IVAN JABLONKA

Des hommes justes

Du patriarcat

aux nouvelles masculinités

ÉDITIONS DU SEUIL

57, rue Gaston-Tessier, Paris XIXe

Ce livre est publié dans la collection

« Les livres du nouveau monde »

dirigée par Pierre Rosanvallon

ISBN 978-2-02-140157-8

© Éditions du Seuil, août 2019

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Introduction

Révolutionner le masculin

Les hommes ont mené tous les combats, sauf celui pour l’égalité des sexes. Ils ont rêvé toutes les émancipations, sauf celle des femmes. À quelques exceptions près, ils se sont accommodés du fonctionnement patriarcal de la société. Ils en ont tiré profit. Aujourd’hui comme hier, les privilèges de genre sont endémiques partout dans le monde.

Façonné par des millénaires de stéréotypes et d’institutions, le modèle du mâle traditionnel est périmé. S’il est à la fois ringard et néfaste, c’est parce qu’il est une machine à dominer – les femmes, mais aussi tous les hommes dont la masculinité est jugée illégitime. Voici la prochaine utopie : inventer de nouvelles masculinités. Transformer le masculin pour qu’il devienne compatible avec les droits des femmes et incompatible avec les hiérarchies patriarcales. La famille, la religion, la politique, l’entreprise, la ville, la séduction, la sexualité, la langue pourraient en être bouleversées.

Dans tous les pays, quelle que soit la situation des femmes, il est urgent de définir une morale du masculin pour l’ensemble des actes sociaux. Comment empêcher les hommes de bafouer les droits des femmes ? En matière d’égalité entre les sexes, qu’est-ce qu’un « mec bien » ? Aujourd’hui, nous avons besoin d’hommes égalitaires, hostiles au patriarcat, épris de respect plus que de pouvoir. Juste des hommes, mais des hommes justes.

Le point aveugle de la démocratie

En 1791, Olympe de Gouges ouvrait sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne par cette apostrophe : « Homme, es-tu capable d’être juste ? C’est une femme qui t’en fait la question. » Plus de deux siècles après sa mort, lorsqu’on observe, dans le monde entier, la composition des gouvernements, les inégalités salariales, le déséquilibre dans les tâches domestiques, les violences au sein du couple ou dans l’espace public, on se demande toujours si les hommes sont « capables d’être justes ». L’invention démocratique au XVIIIe siècle, la révolution industrielle au XIXe siècle, le socialisme et la décolonisation au XXe siècle n’y ont rien changé : notre modernité reste boiteuse.

De nombreuses institutions, ici et là, mentionnent l’égalité entre les sexes. Pourtant, les droits des femmes demeurent un impensé de notre condition démocratique. D’Aristote à Rawls en passant par Descartes et Rousseau, les philosophes se sont fort peu intéressés à la question. Leur réflexion sur la justice n’englobait pas la justice de genre. Quant aux révolutionnaires, ils se sont sacrifiés pour la liberté, sauf quand elle bénéficiait aux femmes. En prenant acte de ces lacunes et en refondant le masculin sur la base des droits de toutes et de tous, nous pouvons enrichir nos ambitions communes.

Par où commencer ? Prenons deux exemples : le partage des tâches et les violences sexuelles. Au XXe siècle, la société a changé plus vite que les hommes. Aujourd’hui, dans les pays occidentaux, la plupart des femmes travaillent, font carrière, choisissent leur sexualité, mais les hommes n’en ont pas tiré toutes les conséquences. L’horizon des femmes s’est incroyablement élargi ; pas celui des hommes, qui ne se sont pas défaits de leurs habitudes – commander, être servis. Bouleversements sociaux, d’un côté, résistances au changement, de l’autre, se télescopent au sein de chaque couple. Point de cristallisation des inégalités de genre, les tensions liées au partage des tâches sont l’expérience individuelle de mutations collectives. Pour cette raison, la mise en mouvement du masculin n’exige pas seulement bonne volonté et efforts personnels ; elle procède également de logiques politiques.

De la même façon, le mouvement #MeToo a montré que la définition du masculin exigeait un débat. Il a poussé les hommes à s’interroger sur les violences sexuelles. On ne peut pas dire qu’il en est résulté une mobilisation de masse, mais au moins la réflexion est engagée. Pourquoi tant d’abus, de harcèlement, de viols, dans un climat d’indifférence ou de tolérance larvée ? Où se situe la ligne rouge au-delà de laquelle on devient un Weinstein, petit ou grand ? Suis-je un séducteur ou un salaud ?

Ces inquiétudes sont saines, mais il reste encore tant de choses à débattre. Au regard de la justice de genre, qu’est-ce qu’un bon père, un bon compagnon, un bon collègue, un bon manager, un bon amant, un bon croyant, un bon dirigeant, un bon citoyen ? Ces questions reviennent à se demander, individuellement et collectivement, ce que signifie être un homme aujourd’hui.

Ce n’est plus aux femmes de se remettre en cause, de se torturer sur leurs choix de vie, de se justifier à tout instant, de s’épuiser à concilier travail, maternité, vie de famille et loisirs. C’est aux hommes de rattraper leur retard sur la marche du monde. À eux de s’interroger sur le masculin, sans souscrire à la mythologie du héros des temps modernes qui mérite une médaille parce qu’il a programmé le lave-linge. Cette introspection n’aurait aucun sens, ni aucune efficacité, sans le concours de la société entière, dans tous les domaines – législation, fiscalité, protection sociale, organisation du travail, culture d’entreprise, civilité amoureuse, éducation familiale, pédagogie, enseignement, manières de vivre ensemble.

Nos États, qui valorisent tant l’égalité et la justice, manquent cruellement d’hommes épris d’égalité et de justice. Nos démocraties ont un point aveugle : la justice de genre, qui exige de faire disparaître les inégalités entre les sexes. Le défi pour les hommes n’est pas d’« aider » les femmes à devenir indépendantes, mais de changer le masculin pour qu’il ne les assujettisse pas.

Nouvelles masculinités

Contrairement aux autres révolutions – néolithisation, monothéismes, voyages circumterrestres, science moderne, droits de l’homme, indépendances –, la révolution féministe a peu mobilisé les hommes. Pourquoi cette quasi-absence ? Ils se sont sentis visés, menacés, mais surtout ils ont été incapables de la penser en tant que telle, c’est-à-dire comme une révolution. De fait, beaucoup n’y ont vu qu’une agitation stérile : au mieux, une « transformation des mœurs » ; au pire, une « affaire de bonnes femmes ».

L’indifférence ou l’hostilité des hommes explique que les féministes aient souvent dû compter sur leurs seules forces. D’où cette atmosphère de guerre des sexes qui règne aujourd’hui : tandis que de nombreux hommes se sentent agressés par les revendications des féministes, certaines parmi elles refusent de collaborer avec leurs « oppresseurs ». Ces deux positions reposent sur la même prémisse : les hommes ne seraient pas concernés par l’égalité entre les sexes. C’est faux. En 1966, l’anthropologue Germaine Tillion écrivait qu’il n’existe nulle part « un malheur étanche uniquement féminin, ni un avilissement qui blesse les filles sans éclabousser les pères[1] ». On peut rappeler, avec elle, que les droits des femmes relèvent tout simplement des droits humains. C’est de ce combat que les hommes s’excluent. Est-il trop tard pour envisager un front intersexe de progrès, un féminisme inclusif ?

Des hommes, tels que Nicolas de Condorcet, Charles Fourier, William Thompson, John Stuart Mill, Léon Richer, Jin Tianhe et Tahar Haddad, ont soutenu l’émancipation des femmes. Ils défendaient leur intégrité physique, leur liberté de mouvement, leur égalité intellectuelle, civile ou politique ; ils réclamaient pour elles le droit d’apprendre, de travailler, de voter, d’aimer, d’être autonomes. L’engagement de ces pionniers sauve l’honneur de la gent masculine. Il montre que la domination subie par les femmes n’est pas un problème de sexe, mais de genre ; pas une malédiction biologique, mais une institution culturelle. Par conséquent, tout le monde est habilité à la combattre : le féminisme est un choix politique.

Cependant, si ces courageux penseurs avaient l’ambition de « mettre à niveau » les femmes en matière de droits, ils n’envisageaient pas de changer la vie des hommes, ni leur autorité sociale, ni leur prépondérance de genre. Position généreuse, mais inconséquente ; car elle remédie aux effets sans s’attaquer aux causes. C’est la raison pour laquelle l’interdiction des mutilations sexuelles, le partage des tâches au sein du couple, la parité en politique ou dans l’entreprise – un féminisme qui met les femmes « de plain-pied » avec les hommes – sont des objectifs évidemment nécessaires, mais insuffisants.

Le modèle paritaire (la femme « égale de l’homme »), qui a inspiré le féminisme depuis la fin du XVIIIe siècle, laissait à peu près intactes les prérogatives du masculin, les femmes devant réclamer et obtenir des droits que les hommes possédaient déjà. Il faut inverser cette relation. La dynamique des genres exige l’adoption d’un modèle où le masculin devrait se redéfinir par rapport aux droits des femmes. Parce qu’elles ont conquis la liberté et l’égalité, les femmes incarnent la norme d’une société démocratique : c’est aux hommes de s’adapter à cet état de droit et de fait.

Tout militantisme doit commencer par un examen de conscience. Ce travail sur soi concerne d’abord ceux qui détiennent un pouvoir : hommes politiques, hauts fonctionnaires, dirigeants d’entreprise, cadres, publicitaires, urbanistes, policiers, juges, médecins, journalistes, enseignants, chercheurs. Tous doivent s’interroger sur la masculinité en général et sur la leur en particulier. Existe-t-il des situations où je tire profit de mon statut d’homme, même sans le vouloir, même sans le savoir ? Le masculin se définit-il par la force, l’agressivité, le culte du pouvoir et de l’argent, l’abaissement des autres ? Pourquoi les hommes qui méprisent les femmes méprisent-ils aussi certains hommes, perçus comme des dégénérés ou des traîtres à leur sexe ?

Il y a mille façons d’être un homme ; d’où la notion de « masculinités ». On peut concevoir un homme féministe, mais aussi un homme qui accepte sa part de féminin, un homme que la violence et la misogynie révulsent, un homme qui abandonne les rôles qu’on lui a fait endosser, un homme sans l’autorité, l’arrogance, le privilège, la prétention de représenter l’humanité tout entière. Les nouvelles masculinités peuvent guérir le masculin de son complexe de supériorité.

Justice de genre et progrès collectif

Révolutionner le masculin suppose de théoriser la justice de genre. Celle-ci vise la redistribution du genre, comme la justice sociale exige la redistribution des richesses. Mais, avant d’envisager les implications sociales, institutionnelles, politiques, culturelles et sexuelles d’un tel projet, il est nécessaire de comprendre le monde qui est le nôtre, avec ses deux traits paradoxaux : la longévité du patriarcat et les failles du masculin.

L’une des raisons qui explique la lenteur des progrès est l’ignorance à l’égard de ce qui touche à l’histoire de la domination masculine. De nombreux hommes et femmes constatent quotidiennement que le mâle détient le pouvoir, mais ils ne savent pas pourquoi, ni depuis quand. Alors oui, il faudra parler du Paléolithique, du Néolithique et de l’Antiquité, de tous ces moments où le masculin a cessé d’être un point de vue, pour devenir l’incarnation du supérieur et de l’universel. C’est ainsi que l’on remonte aux racines du problème. Qui veut agir sur le présent doit adopter une perspective de très longue durée, pour prendre la mesure de l’ampleur des transformations qui nous restent à opérer. Là commence la remise en cause du masculin.

La noblesse supposée des hommes les oblige. Cela explique qu’ils soient toujours potentiellement en crise, aliénés par leur propre domination. Depuis le XIXe siècle, la hiérarchie des sexes est ébranlée par les victoires du féminisme et l’accès des femmes aux postes de responsabilité, ainsi que par la redéfinition des rôles familiaux. Dans le dernier quart du XXe siècle, la disparition des bastions industriels et la tertiarisation de l’emploi ont bouleversé le statut des hommes. À l’université comme sur le marché du travail, les garçons sont de plus en plus concurrencés par les filles, mieux adaptées à l’économie du savoir.

Permanence du patriarcat, d’un côté ; montée des doutes, de l’autre. Comment expliquer ce paradoxe ? En fait, le masculin s’inquiète parce qu’il craint de ne plus dominer. Profitons-en. Le temps est venu de défendre un nouveau projet de société : la justice de genre. Celle-ci implique des critères de justice (non-domination, respect, égalité), une éthique de genre (des maximes pour guider le masculin) et des actions subversives (le dérèglement du patriarcat), afin d’atteindre une qualité de relation sociale (« vivre avec des égaux », comme dit John Stuart Mill). C’est ainsi que l’on peut redistribuer le genre.

Ce livre déploie ses propositions à travers quatre parties. La première retrace la formation des sociétés patriarcales ; la deuxième met en lumière les combats et les acteurs du féminisme ; la troisième analyse les transformations qui creusent aujourd’hui les failles du masculin. Ensemble, elles éclairent la manière dont le pouvoir des hommes a été construit, puis ébranlé. La quatrième partie montre que, à la faveur de cette remise en cause, le masculin peut être redéfini. Les hommes ont une autre histoire que le patriarcat et, par conséquent, un autre avenir : les nouvelles masculinités. Des masculinités qui reconnaissent les droits des femmes, mais aussi ceux de tous les hommes.

Ma réflexion est sous-tendue par deux préoccupations solidaires l’une de l’autre : comment les hommes se comportent, comment ils devraient se comporter. Pour le dire en termes philosophiques, il est bon d’établir un diagnostic du réel, suivant la tradition hégélienne, avant de dégager une morale d’action, dans la perspective kantienne. Conceptualiser ce qui est, vouloir ce qui devrait être. À quelle fin ? Le progrès collectif.

Essai de sciences sociales et manifeste politique, ce livre parle de notre bonheur. Il s’inscrit dans une tradition ancienne : les philosophes des Lumières ont découvert l’idée de bonheur, les pères de l’indépendance américaine voulaient le faire advenir ici-bas. Les fondateurs de la République française affirmaient en 1793 que « le but de la société est le bonheur commun ». Ce qu’ils ignoraient manifestement, c’est que l’un de ses ingrédients est l’égalité entre les sexes. Or ce combat ne pourra pas être gagné sans la participation des hommes.

On s’étonnera peut-être de cette référence aux révolutions du XVIIIe siècle, menées par des hommes à une époque où tous les discours commençaient par « Messieurs ». Pourtant, ces mâles ont accouché d’un monde nouveau. On pourrait espérer, pour la justice de genre, ce qu’ils ont osé faire pour la justice sociale. À quand une Nuit du 4 Août où, collectivement, les hommes renonceraient à leurs privilèges ? Un monde plus heureux, fondé sur les droits de toutes et de tous, avec des femmes libres et des hommes justes : bel agenda pour les siècles à venir.

Note

1. Germaine Tillion, Le Harem et les Cousins, Paris, Seuil, « Points », 1982 (1966), p. 14.

Première partie

LE RÈGNE DE L’HOMME

1.

La mondialisation du patriarcat

Qu’y a-t-il de commun entre l’Église catholique, la Bourse de New York et un rituel baruya en Nouvelle-Guinée ? Les hommes y règnent. La domination masculine est l’un des traits les plus universels sur la planète. Comme l’argent, elle est une langue comprise par tous les êtres humains.

L’universalité de la domination masculine

On ne connaît aucune société où les femmes, en tant que groupe, exercent l’ensemble des pouvoirs moraux, politiques et économiques, en codifiant la vie sociale (par exemple le licite pour les deux sexes) ou en prenant les décisions qui engagent toute la communauté (par exemple la guerre). Partout, les hommes commandent en tant que chefs ou législateurs, généraux ou patrons, maris ou pères, et ce même quand ils sont célibataires, comme les prêtres. Dans les années 1860, le juriste Johann-Jakob Bachofen a cru déceler l’existence d’une gynécocratie archaïque, mais son « droit maternel » est un romantisme de la féminité qui s’accorde bien avec le pouvoir des hommes : c’est l’oncle maternel qui élève ses neveux et leur transmet les biens (avunculat). Même déception au sujet des Chambri de Nouvelle-Guinée : contrairement à ce qu’on a longtemps cru, les hommes y dominent les femmes[1].

En revanche, les femmes jouent un rôle important chez les Iroquois en Amérique du Nord, les Moso en Chine du Sud, les Khasi en Inde, les Akan en Afrique. La propriété peut s’y transmettre de mère en fille (matrilinéarité). Dans certains cas, l’époux rejoint la famille de sa femme après le mariage (matrilocalité). Chez les Igbo du Nigéria, les femmes regroupées dans les umuada veillent à la santé des villageois et au règlement des conflits. Non seulement ces isolats de pouvoir féminin cohabitent avec le pouvoir masculin et s’insèrent plus largement dans des États patriarcaux, mais les sociétés matrilinéaires sont partout en voie d’extinction. La communauté moso, où les femmes sont chefs de famille et autonomes sexuellement, est devenue une attraction touristique[2].

D’où vient le patriarcat, et quelles sont les causes de son incroyable stabilité à travers toutes les périodes, toutes les spiritualités et tous les régimes ? Nul n’est en mesure de répondre de façon univoque à une question aussi complexe, qui met en jeu des considérations biologiques, sociales, économiques, religieuses, légales et culturelles.

Pour comprendre l’institutionnalisation de la domination des hommes sur les femmes (ce que Françoise Héritier appelle la « valence différentielle des sexes »), il faut commencer par définir les acteurs de cette relation de subordination, au moyen d’une « histoire profonde » qui emprunte à la biologie et à la psychologie de l’évolution. Il est donc indispensable d’embrasser une perspective de très longue durée, tout en conservant une attitude de modestie qu’exige, pour des époques sans écriture, la quasi-absence de traces matérielles. La première source dont nous disposons, c’est nous-mêmes : l’humain anatomiquement moderne, Homo sapiens, apparu il y a environ 300 000 ans.

Le dimorphisme sexuel

Toutes les sociétés sans exception reconnaissent la binarité de l’espèce humaine, qu’elles divisent en deux groupes : hommes et femmes. Or, d’un point de vue biologique, on constate que leurs différences sont assez peu nombreuses.

La femme et l’homme partagent la même organisation physiologique – squelette, organes, circulation sanguine, respiration, digestion, excrétion, vieillissement jusqu’à la mort –, avec un cerveau à l’intérieur d’un crâne, deux jambes adaptées à la bipédie, deux bras qui se plient et deux mains avec un pouce opposable. Ils perçoivent à travers leurs cinq sens. En tant qu’êtres doués de raison, ils sont capables d’apprendre, de ressentir des émotions, de porter un jugement moral ; ils ont les mêmes besoins physiologiques, affectifs et sociaux, ainsi que la même intelligence. Dans le domaine des mathématiques, par exemple, filles et garçons ont les mêmes aptitudes et les mêmes résultats : cette égalité de performances suggère que le raisonnement scientifique a des fondements biologiques[3]. Entre l’homme et la femme, il y a donc beaucoup plus de similarités que de différences.

C’est dans l’ordre sexuel qu’ils se distinguent. Le sexe génétique des humains est fixé lors de la fécondation. La femme possède deux chromosomes X ; l’homme, un chromosome X et un chromosome Y. À partir de la septième semaine de gestation, l’appareil génital de l’embryon commence à se différencier, les gonades devenant ovaires ou testicules sous l’action de gènes de détermination sexuelle. Chez l’homme, le chromosome Y déclenche la différenciation des testicules, qui sécrètent une hormone, la testostérone, laquelle provoque l’apparition de la prostate et du pénis. Chez la femme, certains canaux se développent en utérus, trompes et vagin. Probablement sous l’action des œstrogènes produits par les ovaires et le placenta, le clitoris et les lèvres apparaissent. À la naissance, on peut normalement discerner le sexe de l’enfant à l’aspect de ses organes génitaux externes.

À la puberté, les corps se différencient encore. Chez la fille, le développement des seins et l’élargissement du bassin précèdent l’arrivée des règles, tandis que, chez le garçon, la masse musculaire augmente, les épaules s’élargissent, la pilosité faciale et thoracique apparaît, la pomme d’Adam devient proéminente. La transformation des cordes vocales rend les voix masculines généralement plus graves que les voix féminines.

Outre les dysfonctionnements qui affectent les organes respectifs de la femme et de l’homme (cancer du sein, cancer de la prostate), les symptômes des maladies peuvent varier selon le sexe, par exemple avant l’infarctus du myocarde. Par ailleurs, certaines maladies touchent davantage l’un des deux sexes. Comme les garçons ne possèdent qu’un seul exemplaire de chromosome X, ils seront plus affectés que les filles par certaines anomalies génétiques situées sur ce chromosome, comme dans l’hémophilie A ou B et la myopathie de Duchenne. Enfin, les chercheurs ont mesuré des différences cognitives mineures entre les sexes : en moyenne, les hommes réussissent mieux les lancers de précision et les tests de rotation mentale, tandis que les femmes ont une plus grande dextérité, tout en étant meilleures en calcul et en expression verbale[4].

L’ordre du genre

Les sociétés assignent à chaque sexe un code de conduite, mixte de droits et de devoirs, qu’on appelle le genre. Chez un individu, il détermine le prénom, l’apparence physique, la tenue vestimentaire, le comportement et, parfois, la manière de parler. Le genre est partout : dans l’éducation, dans la publicité, dans le langage, dans les toilettes publiques, dans le fait que Juliette met du vernis à ongles et que Paul a les cheveux courts.

Dès la naissance, le genre interprète et hypertrophie le sexe. Les sociétés dépensent beaucoup d’énergie pour dissocier les sexes, en les plongeant dans une culture « féminine » ou « masculine » qui devient un registre de dispositions incorporées, une seconde nature. L’être humain fait l’apprentissage de sa condition sexuée à travers l’ensemble des attitudes qu’on lui prescrit selon qu’il est un garçon ou une fille. L’ordre du genre est ce qui, dans une société, rappelle chacun et chacune à ses obligations en fonction de son sexe. Ainsi, un homme peut parfaitement venir à son travail en jupe, mais il s’expose à des réactions de surprise ou de désapprobation. En tant qu’être social, il est difficile d’échapper à son genre. C’est pourquoi celui-ci fait partie de notre condition.

On peut donc définir la femme comme un être humain femelle à qui l’on apprend le féminin ; l’homme, comme un être humain mâle à qui l’on apprend le masculin. Heureusement, il y a de nombreux espaces de liberté, et chaque sexe peut aménager, voire repousser le genre qu’on lui a prescrit.

L’homme et la femme selon la NASA

Au début des années 1970, deux sondes Pioneer ont été envoyées dans l’espace avec, à leur bord, une plaque métallique représentant deux êtres humains, l’un de sexe masculin, l’autre de sexe féminin. Ces deux figures biologiques sont codées par le genre : la femme a les cheveux longs, une position gracieuse, et sa vulve a été pudiquement effacée. Surtout, c’est l’homme qui lève la main pour adresser un salut au nom de toute l’humanité. Les extra-terrestres sauront à quoi s’en tenir.

L’existence du genre a été perçue très tôt : Eschyle décrit une Clytemnestre « virile », c’est-à-dire une femme insuffisamment féminine, et saint Paul dénonce les « efféminés », c’est-à-dire les hommes insuffisamment masculins. Néanmoins, le concept n’a été théorisé qu’au cours du XXe siècle. Homosexuel, féministe, libertaire et végétarien, Edward Carpenter montre dans Intermediate Types Among Primitive Folk (1914) comment les « hommes plus ou moins féminins » et les « femmes plus ou moins masculines » brouillent la gamme des comportements sexués, contrairement aux hommes « super-virils » et aux femmes « ultra-féminines ». Dans les années 1930, les anthropologues Margaret Mead et Gregory Bateson ont observé des décalages de genre chez certains peuples de Nouvelle-Guinée, lorsque les femmes se conduisent en hommes, et vice versa.

Le genre est devenu un outil indispensable en sciences humaines, mais certains en sont venus à croire qu’il serait au fondement de tout : la division sexuelle serait une construction sociale, les catégories « femme » et « homme » seraient artificielles, voire fictives. Dans le monde, 1 à 2 % des enfants naissent intersexués, c’est-à-dire sans correspondre au standard binaire classique : par exemple, une fille XY sans utérus, un garçon XX avec de petits testicules, un garçon XXY souffrant de troubles variables (syndrome de Klinefelter), une fille XXX ou encore un garçon XXXY. Il arrive aussi que certains individus, dits transgenres, se sentent femme dans un corps d’homme, ou l’inverse. À l’aide d’un traitement hormonal et chirurgical, ils peuvent aujourd’hui changer de sexe.

Bien que le sexe relève d’une détermination complexe – gènes, hormones, anatomie –, il paraît difficile de nier qu’il y en a deux, surtout du point de vue de l’évolution, puisque la plupart des profils génétiques alternatifs sont stériles. Il y a bel et bien un « donné » naturel de base permettant d’identifier la femelle et le mâle humains, et la division XX-XY appartient aux mammifères (depuis 250 millions d’années) bien avant de caractériser les Homo sapiens. Certes, d’autres facteurs que le sexe distinguent les êtres humains, mais il se trouve que les sociétés n’ont jamais classé leurs membres selon la forme des oreilles ou la longueur des pieds. La binarité des sexes demeure un invariant de la pensée.

Puisque le sexe précède le genre, il serait tentant d’attribuer la fortune du patriarcat à notre biologie. Les hommes ont intérêt à multiplier les partenaires sexuelles pour diffuser leurs gènes : chez les humains, de même que chez les chimpanzés et les babouins, le mâle a une propension à se battre pour vaincre ses rivaux. Conséquence de l’évolution, les hommes sont en moyenne plus grands et plus forts que les femmes. Donald Brown inclut dans sa liste des universaux la tendance des hommes à l’agressivité, au vol et à la violence meurtrière. La biologie du mâle sapiens y est peut-être pour quelque chose : les hormones androgènes (comme la testostérone) peuvent avoir un effet stimulateur[5].

Mais, outre le fait que les femmes sont plus résistantes à la douleur et à la fatigue et que leur supposée infériorité physique n’a pas empêché qu’on leur délègue les tâches les plus pénibles, la domination masculine n’est pas définie par la loi du plus fort : elle repose moins sur l’usage de la violence que sur le pouvoir de lois, d’institutions et de coutumes. On pourrait imaginer, au contraire, que les femmes s’entraident et coopèrent pour dominer les hommes. Chez les bonobos, les femelles sont moins grandes et moins musclées que les mâles, mais leur sororité fait advenir une société clairement gynécocratique. Bien que le mâle sapiens ait des caractéristiques génétiques et hormonales, il faut faire la différence entre la biologie des hommes et les institutions patriarcales. Comment la binarité des sexes est-elle devenue une inégalité sociale ?

La dépense maternelle

À l’échelle de l’espèce sapiens, la reproduction exige la rencontre sexuelle d’un mâle et d’une femelle. Celle-ci assume ensuite trois tâches : la gestation, au cours de laquelle un fœtus (voire plusieurs) se développe à l’intérieur de son corps ; l’accouchement, qui représente un moment critique à la fois pour la mère et pour le bébé ; l’allaitement, alimentation de l’enfant grâce au lait maternel, tant que son système digestif n’est pas capable d’absorber de la nourriture solide (aucun substitut au lait de la mère ou de la nourrice n’étant possible avant la mise au point de la pasteurisation au XIXe siècle).

Il faut beaucoup de temps et d’énergie à la femelle sapiens pour produire un être vivant. Si l’on additionne les neuf mois de grossesse et la période d’allaitement, on constate que la « dépense maternelle » peut s’étaler sur deux ou trois années pour chaque enfant. Le lien entre la mère et son bébé est renforcé par l’ocytocine, un neuropeptide synthétisé dans l’hypothalamus, qui est libérée pendant et après l’accouchement. L’ocytocine favorise la mise en place des comportements de soin (contacts, regards, sourires, jeux), même si ces derniers dépendent aussi du contexte et des expériences passées de la mère[6]. Ce lien physique explique que la mère biologique soit la plupart du temps la mère sociale (autre universel de la liste de Brown). D’où le rôle primordial des femmes dans la transmission des connaissances à l’enfant, premiers apprentissages, langage, savoir-faire, etc.

Quelle sera la place du mâle sapiens ? Dans le règne animal, les stratégies éducatives des parents dépendent souvent du rôle qu’ils ont joué lors de la reproduction : l’investissement avant la naissance détermine l’investissement après la naissance. Ainsi, la parentalité est assez égalitaire chez les poissons et les amphibiens, en rapport avec la fécondation externe. Chez beaucoup d’oiseaux, après la ponte, les deux parents sont mobilisés. Le phalarope mâle couve les œufs et élève les poussins ; le pigeon mâle sécrète du lait dans son jabot.

En revanche, chez 95 % des mammifères, c’est la mère qui se charge des petits, le mâle ne jouant qu’un rôle d’inséminateur. Cette désertion du père a diverses causes : la profusion de gamètes mâles (par opposition à l’ovule), la fécondation interne, l’incertitude de la paternité, l’intérêt d’aller féconder d’autres partenaires. Pour maximiser ses chances de se reproduire ailleurs, le mâle se livre à un « chantage » qui consiste à laisser la femelle veiller seule sur leurs petits. La mère cède, car c’est elle qui a déjà fourni le plus gros investissement physiologique. Toutefois, à l’instar du loup, du ouistiti et du tamarin, le mâle humain fait exception à cette règle : il assume ses responsabilités paternelles, en protégeant sa compagne et leur progéniture ou en leur apportant de la nourriture, mais avec la possibilité de les abandonner, la mère ayant trop investi pour partir. En fin de compte, le père « reste », mais à ses conditions[7].

Contrairement à d’autres primates, les humains vivent en couple, avec (en théorie) des relations sexuelles exclusives, accomplies dans l’intimité. Comparativement à la promiscuité sexuelle, la monogamie présente un certain nombre d’avantages : réduction des efforts requis par la polygamie, diminution de la rivalité entre les mâles, double éducation parentale pour les enfants, constitution de vastes réseaux sociaux par l’alliance entre la famille maternelle et la famille paternelle. Cette aptitude à la coopération entre les sexes explique en partie le succès du genre Homo. La prééminence du plaisir dans la sexualité humaine, en lien avec la réceptivité de la femme en dehors de ses périodes de fertilité, est aussi un facteur de monogamie, le sexe devenant en quelque sorte le ciment du couple[8].

Le plaisir sexuel et la commodité d’élever les enfants ensemble expliquent que les deux parents ne se séparent pas. Mais cette coopération se fait au prix d’une maternalisation de la femme, dont la valeur sociale découle de son monopole biologique : pour se reproduire à l’identique, l’homme a besoin d’un corps de femme. Cette infériorité, telle une blessure d’orgueil, peut se réparer par la croyance que l’homme, avec sa semence, « met » l’enfant dans le ventre de la femme. Vu le temps qu’il faut pour fabriquer un petit humain, depuis la gestation jusqu’aux premiers apprentissages, l’homme doit s’approprier le corps de la femme s’il veut éviter que son « fruit » soit récupéré par un autre[9].

C’est en échange de sa présence qu’il procède à cette appropriation : au sein de la famille monogame, la mère et les enfants lui appartiennent. En donnant la vie, la femelle sapiens perd son autonomie non seulement vis-à-vis de l’enfant qu’elle porte et nourrit, mais aussi vis-à-vis du mâle qui demeure auprès d’eux. La confiscation par les hommes de la fécondité des femmes, clé de la reproduction de l’espèce, explique l’association si fréquente entre deux universaux, l’union conjugale stable et la valence différentielle des sexes. La spécialisation maternelle des femmes rend les hommes disponibles pour d’autres tâches, amorce d’une division sexuelle du travail : aux hommes la production, aux femmes la reproduction.

Les femmes semblent « objectivement » supérieures aux hommes, parce qu’elles sont capables de donner la vie et de nourrir le bébé avec leur corps. Mais c’est le contraire qui a prévalu : la subordination des femmes en tant que mères.

Une division du travail

Le Paléolithique supérieur est un âge glaciaire qui s’étend en Europe de 45000 à 10000 avant notre ère. Les humains sont des chasseurs-cueilleurs nomades qui taillent des outils élaborés, tuent de gros herbivores, récoltent des plantes sauvages, ornent les grottes.

Il n’existe alors, au sein des groupes humains, aucun des animaux et objets que le masculin s’appropriera plus tard (cheval, épée, char), le chien et l’arc n’étant attestés avec certitude qu’en fin de période, entre -14000 et -10000. Cependant, grâce aux comparaisons ethnologiques, on peut avancer l’hypothèse d’une division sexuelle du travail. Dans les 186 sociétés du Standard Cross-Cultural Sample – un échantillon de cultures existant en Afrique, en Méditerranée, en Eurasie, dans le Pacifique et les Amériques –, le masculin a ses domaines réservés : la chasse au gros, les opérations de boucherie, la transformation des matières dures incombent strictement aux hommes, tandis que les femmes se chargent des enfants, de la préparation culinaire et du travail des matières souples (filage, tissage, vannerie). Elles peuvent aussi contribuer à la production alimentaire par la cueillette de baies ou la capture du petit gibier[10].

Plusieurs arguments ont été utilisés pour expliquer cette répartition des tâches : les hommes seraient plus robustes, les femmes « mises à l’écart » pour assurer la survie de l’espèce ; ou, sur un plan symbolique, le masculin ferait le choix de la dureté et de la mort, le féminin étant déjà associé à la vie. Le monopole des hommes sur la chasse leur donne-t-il le pouvoir de distribuer la viande aux femmes, aux enfants et aux vieillards ? S’arrogent-ils les opérations prestigieuses mais peu rémunératrices, alors que l’apport nutritionnel quotidien repose en fait sur les femmes ? On peut aussi penser que la chasse au gros – rhinocéros, mammouths, rennes, bisons – exige la mobilisation de tous, au moment de la mise à mort comme de la découpe.

Si l’on accepte cette hypothèse d’une division du travail, on peut supposer que les bifaces sont plutôt destinés aux hommes, tandis que les femmes se servent des grattoirs, des aiguilles, des alênes et des meules. Dans le site d’Ohalo II en Israël (vers -20000), la taille des silex et le broyage des céréales correspondent à deux espaces bien distincts, respectivement près de l’entrée de la hutte à la lumière du jour et dans sa partie la plus sombre[11]. Cependant, il est probable que les femmes devaient maîtriser le feu, ainsi que les outils de découpe et les techniques artistiques. Dans plusieurs grottes d’Espagne et de France, 75 % des mains tracées au pochoir appartiennent à des femmes[12]. Au XXe siècle, chez les Arawe de Nouvelle-Guinée et les Koriaks de Sibérie, les femmes participent à la taille des pierres.

La culture du Paléolithique supérieur se caractérise par de nombreuses statuettes représentant des femmes. La plus ancienne, datée de -35000, a été retrouvée à Hohle Fels dans le Jura souabe. Les autres, sculptées à l’époque du Gravettien entre -24000 et -20000, ont été découvertes à Laussel et à Lespugue dans le Sud-Ouest français, à Weinberg en Bavière, à Willendorf en Autriche, à Avdeevo en Ukraine, à Gagarino, Kostenki et Zaraïsk en Russie. En tout, environ 250 figurines, taillées dans l’ivoire, l’os, la pierre ou l’argile, témoignent des mêmes canons de beauté depuis la Sibérie jusqu’à l’Atlantique : des femmes nues, très corpulentes et peut-être enceintes, avec des seins volumineux, un ventre saillant, de larges hanches, des fesses stéatopyges, la vulve apparente. L’attention du sculpteur s’est focalisée sur les caractères sexuels, exagérés au détriment de l’expression faciale et des membres (font exception la Dame de Brassempouy, dont le visage est finement dessiné, et les figurines en ivoire de Malta en Sibérie, coiffées et vêtues de fourrure). Du Gravettien à la fin du Magdalénien, vers -12000, la figuration féminine correspond à un genre bien défini, avec les attributs sexuels mis en évidence ou, comme dans les grottes d’Aquitaine et de Cantabrie, les représentations de vulves comme autant de synecdoques du corps féminin[13].

On a beaucoup débattu sur la signification de ces statuettes. Une interprétation consiste à y voir le pouvoir de la femme génitrice, source de toute vie. Pour Marija Gimbutas, ces formes artistiques appartiennent à une « civilisation de la déesse », société de type matriarcal et égalitaire fondée sur la paix et le respect de la vie, qui aurait triomphé en Europe avant d’être détruite par des envahisseurs porteurs d’une culture de guerre[14]. Mais on peut aussi y voir une réduction des femmes à leur sexe. Comme le corps masculin avec la pilosité et les muscles, le corps féminin est paré de « signaux » qui revêtent une dimension érotique, en particulier les fesses et les seins mis en valeur par la bipédie, le vagin étant moins visible. Ces statuettes pourraient ainsi traduire une sexualisation des femmes sous le regard des hommes. En tout cas, la généreuse nudité des déesses n’est pas incompatible avec la domination masculine.

La Dame de Willendorf (vers 25000 avant notre ère)

Fétiche de la vie quotidienne, talisman favorisant la fécondité, symbole de la féminité, déesse de la maternité ou de l’amour ? La Dame de Willendorf est aussi un sexe sans visage.

On peut donc supposer, autour de -20000, une division du travail humain : aux hommes, la chasse au gros et l’industrie lithique ; aux femmes, la fécondité. L’art paléolithique prouve a minima que le féminin s’est vu assigner un « domaine de spécialité ». Bien sûr, de telles affirmations sont propres à nourrir le débat. L’absence de sources écrites et la rareté de la documentation matérielle rendent délicate toute hypothèse au sujet d’un espace-temps aussi vaste. Mais il est important de prendre des risques épistémologiques.

Les terres et les armes

Au début de l’Holocène, notre époque géologique, le climat se réchauffe. La sédentarisation des humains et l’invention de l’agriculture, à partir de -9000 dans le Croissant fertile, puis dans le reste du monde, bouleversent les sociétés. Avec des conséquences en matière de hiérarchie sociale, de stratification politique et de concurrence territoriale, la néolithisation devient le creuset du masculin. Sur le site turc de Göbekli Tepe, le masculin semble prévaloir dès le Xe millénaire avant notre ère : les bas-reliefs représentent des hommes et des animaux menaçants comme le léopard, le renard et le sanglier. À la Valltorta, dans le Levant espagnol, des peintures rupestres datées de -10000/ -9000 montrent des dizaines d’archers masculins, parfois nus, qui dardent leurs flèches sur des troupeaux de cervidés. Des femmes sont représentées en train de récolter le miel. À cette époque, les sociétés sont encore semi-nomades.

La néolithisation approfondit la division sexuelle du travail esquissée au Paléolithique. Les hommes monopolisent les travaux de défrichement, les labours, l’usage des outils, la traction animale, la construction de l’habitat ; les femmes se chargent de ramasser les baies et les champignons, de collecter le bois, de fabriquer les vêtements, de cuire les aliments, tout en veillant sur les enfants. Elles effectuent ces travaux dans les habitations ou à proximité, de telle sorte que la sphère domestique devient progressivement le domaine du féminin. Par la suite, la spécialisation textile des femmes se retrouve dans toutes les sociétés agraires, à Suse, chez les Hittites, à Mycènes, en Grèce classique, à Rome, chez Homère comme dans la Bible. Cette division sexuelle du travail s’est perpétuée dans toute l’Europe médiévale, de l’Espagne à la Scandinavie viking, et jusqu’à aujourd’hui, au sein de nombreux couples.

Cela ne signifie pas que les travaux les plus faciles sont dévolus aux femmes. C’est même le contraire : dans les champs en Égypte ancienne comme dans les rizières en Chine, les femmes sont occupées aux activités agricoles avec un outillage rudimentaire. Cet état de fait est confirmé par les observations d’ethnologues contemporains auprès de tribus dont le mode de vie s’apparente à celui du Néolithique. Chez les Nambikwara du Brésil, le rôle des femmes est fondamental, mais perçu comme un « type inférieur d’activité » : fournir la provende quotidienne et s’occuper des enfants. Lors des voyages, elles portent la lourde hotte qui contient les richesses de la famille, pendant que l’époux marche en tête avec son arc. De même, chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, les tâches réservées aux femmes, habituelles et monotones, sont jugées indignes[15].

L’agriculture et l’élevage, capables de nourrir de larges populations, entraînent une augmentation du taux de natalité ; la sédentarité permet des naissances plus rapprochées, contrairement au nomadisme qui oblige les femmes à porter leurs enfants en bas âge, nécessairement en nombre limité. Sensible à Çatal Höyük en Anatolie dès le VIIe millénaire, la croissance démographique au Néolithique constitue une rupture dans l’histoire de l’humanité, qui bouleverse la vie des femmes : elles sont de plus en plus souvent mères. Les femmes deviennent des ressources, à la fois parce qu’elles travaillent et parce qu’elles produisent des enfants. Parmi ceux-ci, un tri social s’opère : ce sont les garçons qui succèdent aux pères. Le développement de l’agriculture est corrélé à l’émergence des systèmes patrilinéaires, avec transmission des biens du père aux fils, primogéniture masculine, résidence patrilocale et formation technique des seuls garçons, en Mésopotamie comme en Chine[16].

La néolithisation se traduit donc par une disjonction des destins sociaux de sexe : pour les femmes, une pression accrue par la sédentarité, la hausse de la fécondité et le confinement domestique, lequel augmente encore le temps qu’elles passent enceintes et avec leurs enfants ; pour les hommes, de nouvelles sources de pouvoir, avec la propriété des terres et des cheptels, la maîtrise des outils et des stocks.

Au Néolithique comme au Paléolithique, il est difficile de distinguer un outil d’une arme, ou une arme de chasse d’une arme de guerre. Autant que nous puissions en juger, le masculin intègre précocement l’usage et la symbolique de la violence. Dans les communautés agricoles de la culture de Cerny, au Néolithique moyen (vers -4500), les tombes masculines contiennent des arcs et des flèches. Ötzi, mort vers -3300 dans le Tyrol, portait sur lui un arc inachevé, des flèches, une hache en cuivre et un couteau en silex ensanglanté (il avait lui-même une flèche dans le dos). En Europe, on ne connaît aucune association archéologique entre l’arc et les femmes, qui sont enterrées avec un certain type de bijoux et de récipients.

Au IIe millénaire avant notre ère, la métallurgie du bronze est mise à profit pour fabriquer les premières armes de guerre connues, dont la fonction explicite est de tuer d’autres humains : des épées (vers -1700), des poignards, des hallebardes, des lances, ainsi que des armes défensives comme le bouclier, la cuirasse et le casque. La figure du guerrier se retrouve dans le monde entier à partir du IIe millénaire, en Corse sur les menhirs de Filitosa, en Sardaigne sur des statuettes en bronze, en Scandinavie sur les gravures de Tanum ou encore en Chine à Sanxingdui, où des poignards en jade et en bronze côtoient des têtes d’homme massives, terribles, aux mâchoires carrées et aux épais sourcils.

Aussitôt inventées, les armes de guerre deviennent une prérogative masculine. Les hommes les emportent avec eux dans la mort, comme le défunt de Ponte San Pietro au IIIe millénaire et celui de Leubingen vers -1900, tous deux enterrés avec un arsenal de poignards et de haches, chacun accompagné d’une jeune femme probablement sacrifiée. L’arme, privilège des élites mâles, est porteuse de nouvelles significations : si la femme a le don de créer la vie, l’homme est capable de l’enlever[17].

La panoplie du guerrier est complétée par le cheval, domestiqué au VIe millénaire par les populations botaï du Kazakhstan, puis par les Mongols, et adopté en Europe à partir de -4000 (les chevaux modernes ne descendant ni des Botaï, ni des Przewalski[18]). Associé à l’arc, le cheval se révèle d’une redoutable efficacité militaire. Certains peuples, comme les Scythes dans les steppes eurasiennes et les Parthes sur le plateau iranien, se spécialisent dans la cavalerie (ou archerie montée). En Égypte, le cheval et le char facilitent les conquêtes du Nouvel Empire à partir de -1500. Qu’il serve à la guerre, à la course ou à l’apparat, le char est un objet de prestige masculin associé au commandement et à la mobilité. On le retrouve chez Homère au VIIIe siècle avant notre ère, dans la tombe du prince de Hochdorf en Allemagne vers -500, ainsi que sur les statères d’or de Philippe II de Macédoine autour de -330.

Deux exceptions viennent nuancer la suprématie des hommes : les guerrières d’Asie centrale, armées de flèches et de haches, auxquelles les Grecs rendent hommage dans la légende des Amazones ; les « princesses » en Asie du Sud-Est et chez les Celtes, qui emportent d’immenses richesses dans l’autre monde[19]. La jeune femme enterrée en Thaïlande avec 120 000 perles de coquillage, boucles d’oreilles et bracelets n’est peut-être qu’une riche héritière, mais la Dame de Vix, morte en Bourgogne au VIe siècle avant notre ère, semble avoir détenu un véritable pouvoir politique, puisqu’elle possédait un char, offrait des banquets grâce à son service à boisson et entretenait des relations, au moins commerciales, avec les Grecs.

Cependant, il faut faire la différence entre la domination des hommes, qui favorise un sexe, et le modèle viriliste, qui célèbre un genre. On voit bien ici que des femmes peuvent exceptionnellement s’approprier les codes du masculin, fondés sur le cheval, le char ou l’alcool. En revanche, aucune n’est enterrée avec des armes. L’épée est mâle.

L’évidence du roi-homme

À partir du Ve millénaire, les tombes en Europe sont de moins en moins collectives, et des « chefs » sont enterrés dans de riches sépultures privées, comme à Varna en Bulgarie. Les premières dynasties apparaissent en Égypte et en Mésopotamie à la fin du IVe millénaire. On a retrouvé à Uruk une statuette en albâtre, datée de -3000, représentant un « roi-prêtre » avec une longue barbe et des muscles bien dessinés. Des noms masculins émergent. Gilgamesh, héros de l’une des plus célèbres légendes mésopotamiennes, est censé avoir régné à Uruk aux alentours de -2700. Parmi les règnes que nous connaissons figurent celui du pharaon Khéops, vers -2500, et celui de Sargon, fondateur de l’empire d’Akkad autour de -2300.

Les premiers rois sont presque toujours des hommes, même si des reines peuvent régner en association avec un mari ou un fils, comme la pharaonne Hatchepsout, ou avec un statut resté obscur, comme Puabi en Mésopotamie. Réalisé vers -2500, l’étendard d’Ur est un coffret à la gloire d’un roi sumérien représenté, d’un côté, admirant ses soldats et ses esclaves et, de l’autre, présidant un banquet religieux – à la fois chef de guerre et interlocuteur des dieux. De nombreuses monnaies portent l’effigie d’un roi couronné avec, au revers, une tête laurée, un archer ou un aurige conduisant un char. Le patriarcat d’État naît avec l’évidence du roi-homme.

« Homme », « roi » et « femme » en cunéiforme

Dans la Mésopotamie de la fin du IVe millénaire, le premier système d’écriture au monde affirme la supériorité du masculin sur le féminin. Alors qu’une femme est identifiée à sa vulve, un homme est représenté comme un individu, avec un corps, une tête et des yeux. Quant au roi, c’est littéralement un mâle couronné.

La présence des hommes à la tête d’un État leur confère un pouvoir inédit. Dès les origines, l’État est patriarcal : il est dirigé par des élites masculines, auxquelles reviennent la souveraineté, l’administration et la guerre – trois modalités de gestion d’un territoire. En Égypte, les hommes occupent les fonctions publiques de vizir, chambellan, trésorier, architecte, prêtre, scribe, et de nombreuses charges se transmettent de père en fils. Le pharaon est capable de mobiliser à son service le travail de milliers d’ouvriers : c’est pourquoi il est enterré sous une pyramide, alors que le chef européen n’a qu’un tumulus.

Par rapport au début du Néolithique, l’État permet au masculin de monter en puissance. L’appropriation des terres se mue en conquête territoriale. La violence devient guerre. Des empires naissent. À partir de l’Antiquité, les conquérants seront toujours des hommes : Sargon, Ramsès II, Cyrus II, Alexandre, Scipion, César, sans parler de leurs innombrables généraux.

Même si les femmes peuvent avoir des droits en matière civile, la législation des États mésopotamiens est patriarcale, tant dans le Sud babylonien que dans le Nord assyrien. Dans le code du roi babylonien Hammourabi (vers -1750), les hommes fixent les obligations des femmes : le mari peut exploiter ou répudier son épouse, gracier sa femme adultère, posséder des concubines et des esclaves procréatrices ; un débiteur peut mettre en gage sa femme et ses enfants ; la fille d’un meurtrier peut être tuée en punition du crime de son père. La loi médio-assyrienne (vers -1400), dont une section entière est consacrée au statut des femmes, est encore plus sévère.

Les mêmes discriminations opèrent dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, où la ségrégation sexuelle est de rigueur. Les femmes sont exclues de la vie publique et des activités intellectuelles. L’agora, le banquet, le marché sont des lieux masculins ; les femmes, mineures à vie, corps destinés à produire des héritiers mâles, restent cloîtrées à la maison (sauf à l’occasion des fêtes). Le stratège, l’orateur, l’hoplite, l’aurige, le philosophe sont par définition des hommes, et les grands savants ont pour nom Thalès, Empédocle, Hippocrate, Hipparque, Euclide, Archimède ou Strabon. Pour Aristote, qui écrit dans les années -340/-320, la femme est une créature passive et incomplète, une sorte de mâle raté. Cette misogynie se retrouve à Rome, quoique de manière moins systématique. L’empereur, le pater familias et le soldat incarnent les trois figures sur lesquelles s’édifie la puissance romaine.

La stèle de la Victoire de Narâm-Sîn (vers -2250)

Narâm-Sîn, roi d’Akkad, petit-fils de Sargon, se trouve au sommet d’une pyramide éclairée par les astres. Armé et casqué, il triomphe de ses ennemis (l’un a la gorge transpercée par une flèche, l’autre demande grâce). Maîtrise des armes, conquête du pouvoir, expression de toute-puissance, élection divine : la royauté masculine est en place.

Dieu n’est plus une femme

En Europe comme au Moyen-Orient, la domination masculine s’accommode sans mal de la représentation des femmes, qui demeure de toute façon très minoritaire. Les statuettes retrouvées à Çatal Höyük, notamment la Dame aux fauves, correspondent aux mêmes canons de beauté que les déesses gravettiennes. Dans les Cyclades, au IIIe millénaire, une nouvelle figuration se fait jour : des femmes très longilignes, à la silhouette mince, épaules anguleuses, visage ovale, menton pointu, croisent étroitement les bras au niveau de leur abdomen, entre leur poitrine menue et leur pubis incisé en forme de triangle. Miniatures de déesses, objets propitiatoires, symboles de défuntes ou compagnes de défunts, ces statuettes ne semblent pas attester d’un rôle féminin fondamentalement différent : la femme apparaît toujours dans sa nudité sexualisée.

Hormis Arinna chez les Hittites et Amaterasu au Japon, qui sont les déesses du soleil, les femmes prêtent surtout leur visage à des divinités nourricières, en lien avec la fécondité, la fertilité et les récoltes : Astarté dans tout le Proche-Orient, Aruru (ou Ninmah) chez les Sumériens, Isis chez les Égyptiens, Héra, Déméter et Perséphone en Grèce. Certaines déesses tirent leur pouvoir de leur matrice, comme Lajja Gauri en Inde, représentée les jambes grandes ouvertes, ou la « princesse à l’utérus flamboyant » dans une légende de Java.

Ces déesses sont souvent subordonnées aux dieux et, plus généralement, au genre masculin. Ainsi Inanna/Ishtar, déesse mésopotamienne de l’amour et de la guerre, pourvue d’armes et parfois affublée d’une barbe, est liée par un mariage sacré à Dumuzi, qui symbolise le roi[20]. Les grandes prêtresses se déplacent peu, voire restent à demeure dans leur sanctuaire ; parmi elles, Enheduanna, la fille de Sargon, connue pour ses hymnes à la déesse Inanna, est un pion dans la stratégie politique de son père. À partir du IIe millénaire avant notre ère, le panthéon est dominé par un dieu créateur de l’Univers, maître du ciel, du soleil ou de la foudre : Enlil en Mésopotamie, Baal dans le Levant, Tarhuna chez les Hittites, Viracocha chez les Incas, Zeus en Grèce, Jupiter à Rome, Taranis dans le monde celte, Thor chez les Vikings, les divinités féminines étant reléguées au rang d’épouses ou de sœurs. Le pouvoir de création est passé entre les mains des hommes[21].

L’ascension du masculin culmine dans le monothéisme. À la fin du IIe millénaire, alors que l’Égypte a vaincu la tribu d’Israël, YHWH apparaît comme un dieu guerrier du désert. Au VIIIe siècle avant notre ère, en Samarie, il est devenu le premier des dieux, vénéré comme un taureau ou comme Baal, dieu de l’orage, chevaucheur des nuées. Dans le royaume de Juda, il arme les rois, Saül contre les Philistins, David quand celui-ci s’empare de Jérusalem. Après la destruction du Temple en -587, les « deutéronomistes » assurent que les dieux babyloniens n’ont pas vaincu YHWH ; c’est lui au contraire qui les a utilisés afin de châtier son peuple désobéissant. Dieu est né : unique et transcendant, il n’en garde pas moins ses titres masculins, « seigneur », « roi » et « maître »[22].

Qu’elles aient été fondées par Moïse, Confucius, Bouddha, Jésus (entouré de douze apôtres) ou Mahomet, les religions et spiritualités trouvent leur origine dans le message d’un homme. Comment arrivent-elles à concilier leur message universel et leur origine masculine ? Il est facile de montrer que les monothéismes postulent l’égalité de tous les êtres humains et leur prescrivent la justice. La Torah et les Évangiles commandent d’aimer son prochain. Au VIIe siècle de notre ère, le Coran inclut hommes et femmes dans la Umma, la communauté des fidèles, ainsi que dans la miséricorde de Dieu. À une question de sa femme Oum Salama, le Prophète répond que la grâce n’est pas déterminée par le sexe, mais par la foi, la sincérité, la bonté vis-à-vis des pauvres et l’obéissance à Dieu.

Or toutes les religions et spiritualités ont été tirées dans un sens patriarcal. À l’époque hellénistique, le judaïsme établit la religion du Dieu tout-puissant sur l’exclusion des femmes. L’alliance divine est scellée avec les mâles, Abraham, Moïse, David, les patriarches, les rois, les prêtres, les garçons circoncis, les hommes formant le minyan. Les dix commandements s’adressent à l’homme, qui ne doit pas convoiter la femme de son prochain. Source de péché et de mort, la créature femelle est exclue du contrat divin, sauf lorsqu’elle œuvre à la propagation de l’espèce : l’acte de création, élévation métaphysique du masculin, s’oppose à l’acte de procréation, punition-rédemption du féminin. Après leurs règles, les femmes doivent se purifier pour pouvoir entrer dans le sanctuaire, s’offrir à leur mari ou toucher les aliments.

Selon l’interprétation chrétienne, Ève a été créée après Adam, à partir d’une de ses côtes. Elle s’est laissé tenter par le démon avant de devenir séductrice : Adam mange le fruit défendu par complaisance pour elle[23]. Dans le prolongement de la misogynie aristotélicienne et biblique, saint Paul refuse aux femmes le droit de prendre la parole, d’enseigner et de mener la liturgie. Par principe, l’Église ne doit compter aucune femme pape, cardinal, archevêque, évêque ou prêtre. L’homme a monopolisé le sacré. Le monothéisme est une alliance patriarcale : Dieu a choisi le roi pour régner sur les hommes, et les hommes pour régner sur les femmes.

Malgré le message de justice et de respect transmis par Confucius autour de -500, le confucianisme comme religion d’État prescrit aux femmes la règle des « trois obéissances », soit la triple soumission au père (pendant la jeunesse), au mari (à l’âge adulte) et au fils aîné (en cas de veuvage). La règle des « quatre vertus » recommande aux femmes d’être bonnes ménagères, de garder un visage grave, de parler avec déférence et de rester chastes. En terre d’islam, l’esprit égalitaire du Prophète est remplacé par des hadiths misogynes : « Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme » ou « Le chien, l’âne et la femme interrompent la prière lorsqu’ils passent devant le croyant »[24]. Suivant les régions, le droit (charia) et la jurisprudence (fiqh) justifient la soumission des femmes en matière de sexualité, d’éducation, d’emploi, de divorce, ainsi que l’infériorité successorale des filles et la lapidation des femmes adultères.

Pour un nombre incalculable d’exégètes juifs, chrétiens, musulmans ou hindous les femmes ne sont qu’orgueil, paresse, lubricité. Malédiction de l’espèce, elles doivent être tenues en bride. Au nom de leur infériorité naturelle ou de l’harmonie sociale, elles doivent obéir aux hommes, qui décideront pour elles. L’inégalité des sexes unifie les religions par-delà leurs différences : les principes généreux n’ont pas fait le poids par rapport aux structures sociales déjà existantes.

Le patriarcat se diffuse à partir de foyers : États mésopotamiens, cités grecques, Empire romain, monothéismes proche-orientaux, civilisation chinoise. La Chine, par exemple, transmet son modèle patriarcal au Japon et à la Corée. Le confucianisme, avec ses règles d’obéissance et de vertu pour les femmes, pénètre au Japon à la fin du Ve siècle de notre ère. Ce sont surtout les codes juridiques Tang qui transforment la condition des femmes à partir du VIIIe siècle : soumission totale de la femme au mari (elle doit le considérer « comme le ciel »), mariage patrilocal, possibilité pour l’homme de battre ou de répudier son épouse, dispositions contre l’adultère féminin, etc. Shōmu, premier empereur du Japon dans le style chinois, contribue à la « tangification » du pays dans les années 720-740. Les crises de défiance subies par sa fille Kōken à son accession au trône précèdent le déclin du statut des femmes à la cour et leur élimination des fonctions officielles. Le principe du danson johi, en vigueur dans la société féodale, enseigne qu’il faut « respecter les hommes, mépriser les femmes ». De même, le néoconfucianisme du XVIIe siècle exhorte le mari à commander, l’épouse à obéir. Tel est le message du Onna Daigaku (Le Grand Savoir des femmes), un influent manuel d’éducation dans le Japon de la période Edo. On observe le même phénomène de masculinisation de la société en Corée sous la dynastie Joseon, à partir du XVe siècle[25].

De la construction des États modernes à l’avènement des fascismes, divers phénomènes contribuent à l’extension de la domination masculine : le monothéisme chrétien ou musulman, la monarchie de droit divin (avec ses trois directions masculines, Dieu, le roi et le clergé), mais aussi le capitalisme marchand, l’essor de la bourgeoisie et l’impérialisme colonial. Les dix ouvrages latins les plus lus entre le VIe et le XVe siècle sont des œuvres d’hommes, Grégoire le Grand, Pierre Lombard, Isidore de Séville et Boèce (non comptés trois Pères de l’Église antérieurs au Moyen Âge)[26].

La rencontre entre l’empereur inca et le conquistador Pizarro, en 1532, à Cajamarca au Pérou, met aux prises des hommes inégalement pourvus en attributs de la masculinité : d’un côté, le Fils du Soleil, récent vainqueur d’une guerre fratricide, porté en litière par les princes de son empire, capable de réunir une fabuleuse rançon d’or ; de l’autre, l’Espagnol barbu, adoubé par Charles Quint, avec son Dieu, ses hommes de main, ses chevaux, ses épées et ses fusils – ces trois derniers atouts lui assurant la victoire. Il suffit de contempler la peinture hollandaise du XVIIe siècle, de Rembrandt à Vermeer en passant par Gérard Dou et Pieter de Hooch, pour voir à quel point les rôles sexués sont désormais inamovibles : hommes en armes, chirurgiens, savants, et femmes d’intérieur, ménagères, mères préparant à manger ou gardant leurs enfants.

Tel est le monde dont nous avons hérité.

Les origines du patriarcat

Aujourd’hui, l’humanité est capable d’aller sur la Lune, de détruire sa planète et de réimplanter des ovocytes, mais elle ne sait pas se reproduire en dehors d’un utérus, et c’est toujours dans le ventre d’une femme que se fabrique le petit humain. Pendant des millions d’années, un bébé a eu besoin d’un lien physique avec sa mère pour exister, c’est-à-dire successivement croître, naître et survivre. La dépense maternelle, encouragée par la fécondation interne et l’ocytocine, pèse sur les femmes. De même que la grossesse et l’allaitement peuvent être considérés comme des « handicaps » pour les femmes, de même la stature, la force et l’agressivité peuvent apparaître comme des « atouts » pour les hommes. Mais cela ne signifie pas que la domination masculine serait inscrite dans nos gènes.

Le patriarcat procède d’une interprétation des corps : vouant les femmes à une fonction, il transforme leur biologie en destinée. Si la femme est une génitrice « par nature », l’homme a tout loisir d’investir les autres sphères, économie, guerre, pouvoir, etc. Aux unes, la maternité et ses corollaires ; aux autres, le reste des activités humaines. Le patriarcat repose donc sur une essentialisation des capacités reproductives des femmes. Au lieu de dire que la femme a un ventre, il dit que la femme est un ventre. Plutôt que d’observer que certaines femmes enfantent à certaines périodes de leur vie, il professe que l’existence de tous les êtres humains de sexe féminin doit être organisée autour de leur aptitude procréative. D’où le sophisme : certaines femmes peuvent être mères, or la maternité est un service, donc toutes les femmes seront assujetties.

La privation masculine – l’incapacité de créer des enfants – a été convertie en toute-puissance. Dépourvus du pouvoir que détiennent les femmes, les hommes se sont réservé tous les autres, y compris celui de contrôler la sexualité féminine. Revanche des mâles : leur infériorité biologique entraîne leur ubiquité sociale. Encore au XXIe siècle, les hommes dominent le politique, le religieux, l’économie sur tous les continents, et les observations ethnologiques chez les peuples de chasseurs-cueilleurs indiquent aussi des situations de subordination féminine : mutilations génitales, mariage précoce des filles, échange des sœurs ou des nièces, patrilocalité, droit de disposer de son épouse, mise au travail des femmes[27]. On peut donc supposer que, la domination masculine étant planétaire aujourd’hui comme hier, elle a toujours existé, découlant d’une interprétation universelle de phénomènes biologiques universels. Scénario très vraisemblable, mais non prouvé.

Contentons-nous de ce qui peut être tenu pour acquis, grâce aux sources archéologiques. Les statuettes gravettiennes autour de -20000 et les peintures de la Valltorta autour de -10000 suggèrent que les hommes chassent, tandis que les femmes enfantent. La répartition différenciée des tâches, dans un contexte de pauvreté globale, cède ensuite la place à la prérogative masculine, caractérisée par l’accumulation du capital agricole et le monopole de la violence armée. Le patriarcat s’impose dès lors qu’il y a quelque chose à accaparer (des terres, des troupeaux, des stocks, des minerais, un pouvoir sur toutes les femmes et sur certains hommes). Conclusion minimale : les groupes humains du Paléolithique ont introduit une division entre les sexes, tandis que les sociétés néolithiques ont fait prévaloir une inégalité entre les sexes.

S’il est donc probable que les sociétés patriarcales apparaissent dès le Paléolithique supérieur, il est certain qu’elles sont bien en place au IVe millénaire, en Europe au Néolithique récent, en Mésopotamie à l’aube des premières dynasties, comme en attestent les figures masculines du chef, de l’archer et du laboureur. Le règne de l’homme est fondé sur une tri-fonctionnalité (souveraineté politico-religieuse, métiers de la guerre, production agricole), celle-là même que Dumézil a identifiée chez les peuples indo-européens pour une époque très postérieure, en étudiant leurs mythes du Ier millénaire avant notre ère.

La domination masculine explique l’emprise immédiate des hommes sur l’écriture au IVe millénaire, sur l’État au IIIe millénaire, sur les armes au IIe millénaire et sur les religions au Ier millénaire. À mesure que les sociétés se complexifient, l’inégalité entre les sexes a des effets démultiplicateurs. Sédentarisation, invention de l’agriculture et de l’élevage, hiérarchie sociale, conquêtes territoriales, pouvoirs politique et spirituel, tout concourt à subordonner les femmes. Ce qu’on appelle couramment la « civilisation » (agriculture, écriture, métallurgie, État, empire) est indissociable non seulement des hommes en tant qu’acteurs, mais aussi du masculin en tant que culture. Ce sont alors plusieurs universaux qui s’entremêlent : la reconnaissance d’une binarité de genre, la division sexuelle du travail, la supériorité sociale des hommes sur les femmes.

Mais deux facteurs viennent nuancer ce tableau. D’abord, la domination masculine n’est pas la seule inégalité sur Terre. Il arrive souvent que d’autres hiérarchies prévalent – libres et esclaves, riches et pauvres, nationaux et étrangers. À l’inverse, il existe une égalité des sexes « par le bas » : pour des millions d’êtres humains avant l’avènement de la médecine moderne et de la protection sociale, ce sont les mêmes servitudes, la même misère et les mêmes souffrances (si l’on excepte l’énorme mortalité des femmes en couches).

Ensuite, le patriarcat n’est pas ancré dans la nature humaine : il ne résulte pas d’un déterminisme biologique, ni d’une préséance intrinsèque, sur le mode parent/enfant ou aîné/cadet. C’est pour cela qu’il ne faut pas craindre nos dissemblances biologiques : bien que les humains diffèrent sur certains points (les hommes n’ont pas d’utérus, les femmes sécrètent moins de testostérone), leur non-égalité de fait n’entraîne pas leur inégalité de droit. La croyance dans l’égalité des sexes ne relève pas d’une observation empirique ; elle est une position morale et, en tant que telle, elle représente un absolu qui n’est pas négociable[28].

C’est précisément parce qu’on confond tous ces registres que le patriarcat semble naturel à tant de gens, hommes et femmes. Mais distinguer entre les différences de fait et l’égalité de droit est une manière de sécuriser l’ensemble des droits humains. Et assumer la longue histoire du patriarcat constitue le premier acte dans la réconciliation entre justice et masculinité.

Notes

1. Joan Bamberger, « The Myth of Matriarchy : Why Men Rule in Primitive Society », in Michelle Rosaldo, Louise Lamphere (dir.), Women, Culture, and Society, Stanford, Stanford UP, 1974, p. 263-280 ; et Deborah Gewertz, « A Historical Reconsideration of Female Dominance Among the Chambri of Papua New Guinea », American Ethnologist, vol. 8, no 1, 1981, p. 94-106.

2. Choo Waihong, The Kingdom of Women. Life, Love and Death in China’s Hidden Mountains, Londres, Tauris, 2017.

3. Elizabeth Spelke (avec Steven Pinker), « The Science of Gender and Science », Mind Brain Behavior Discussion, Harvard, 2005, consultable sur https://www.edge.org/3rd_culture/debate05/debate05_index.html

4. Voir par exemple Diane Halpern, Sex Differences in Cognitive Abilities, New York, Psychology Press, 2012 (4e éd.).

5. Frans de Waal, Le Singe en nous, Paris, Fayard, 2006, p. 62 sq. ; et Donald Brown, Human Universals, Philadelphie, Temple UP, 1991, tableau final. Voir aussi Menelaos Batrinos, « Testosterone and Aggressive Behavior in Man », International Journal of Endocrinology and Metabolism, vol. 10, no 3, 2012, p. 563-568.

6. Voir par exemple Ruth Feldman et al., « Evidence for a Neuroendocrinological Foundation of Human Affiliation », Psychological Science, vol. 18, no 11, 2007, p. 965-970.

7. Jared Diamond, Pourquoi l’amour est un plaisir. L’évolution de la sexualité humaine, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2010 (1997) ; et Jean-Baptiste Pingault, Jacques Goldberg, « Stratégies reproductives, soin parental et lien parent-progéniture dans le monde animal », Devenir, vol. 20, no 3, 2008, p. 249-274.

8. Blake Edgar, « Powers of Two », in Evolution : The Human Odyssey, New York, Scientific American, 2017, section 2.4.

9. Françoise Héritier, Masculin/Féminin, vol. 2, Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 20 sq.

10. Peggy Reeves Sanday, Female Power and Male Dominance. On the Origins of Sexual Inequality, Cambridge, Cambridge UP, 1981, chap. 4.

11. Ehud Weiss, Mordechai Kislev et al., « Plant-Food Preparation Area on an Upper Paleolithic Brush Hut Floor at Ohalo II, Israel », Journal of Archaeological Science, no 35, août 2008, p. 2400-2414.

12. Dean Snow, « Sexual Dimorphism in European Upper Paleolithic Cave Art », American Antiquity, vol. 78, no 4, 2013, p. 746-761.

13. Jean-Paul Demoule, Naissance de la figure. L’art du Paléolithique à l’Âge du fer, Paris, Gallimard, 2007, p. 33 sq. ; et Raphaëlle Bourrillon et al., « La thématique féminine au cours du Paléolithique supérieur européen », Bulletin de la Société préhistorique française, vol. 109, no 1, 2012, p. 85-103.

14. Marija Gimbutas, The Civilisation of the Goddess. The World of Old Europe, San Francisco, Harper, 1991.

15. Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, « Terre humaine poche », 2001 (1955), p. 331 sq. ; et Maurice Godelier, La Production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Flammarion, « Champs », 2003 (1982), p. 38. Voir aussi Jean-Paul Demoule, Les dix millénaires oubliés qui ont fait l’histoire. Quand on inventa l’agriculture, la guerre et les chefs, Paris, Fayard, 2017, chap. 9.

16. Margaret Ehrenberg, Women in Prehistory, Londres, British Museum Press, 1989, p. 99-105 ; et Maxine Margolis, « The Relative Status of Men and Women », in Carol Ember et al. (dir.), Encyclopedia of Sex and Gender, vol. 2, New York, Springer, 2003, p. 137-145.

17. Jean Guilaine, Jean Zammit, Le Sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique, Paris, Seuil, 2001 ; et Anne Lehoërff, Par les armes. Le jour où l’homme inventa la guerre, Paris, Belin, 2018.

18. Ludovic Orlando et al., « Ancient Genomes Revisit the Ancestry of Domestic and Przewalski’s Horses », Science, vol. 360, no 6384, avril 2018, p. 111-114.

19. Adrienne Mayor, Les Amazones. Quand les femmes étaient les égales des hommes (VIIIe siècle av. J.-C. - Ier siècle apr. J.-C.), Paris, La Découverte, 2017, chap. 11 et 13 ; et Charles Higham, The Archaeology of Mainland Southest Asia From 10,000 B.C. to the Fall of Angkor, Cambridge, Cambridge UP, 1989, p. 77-78.

20. Yağmur Heffron, « Inanna/Ištar », Ancient Mesopotamian Gods and Goddesses, Oracc and the UK Higher Education Academy, 2016.

21. Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy, Oxford, Oxford UP, 1986, chap. 8-10.

22. Thomas Römer, L’Invention de Dieu, Paris, Seuil, 2014.

23. « Ève », Dictionnaire de théologie catholique, tome V, 2e partie, Paris, Letouzey et Ané, 1911-1913, p. 1640 sq.

24. Fatima Mernissi, Le Harem politique. Le Prophète et les femmes, Paris, Albin Michel, 1987, p. 150 sq.

25. Dorothy Ko, JaHyun Kim Haboush, Joan Piggott (dir.), Women and Confucian Cultures in Premodern China, Korea, and Japan, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2003.

26. Francesco Siri, « Les best-sellers du Moyen Âge », L’Histoire, no 445, mars 2018 (d’après la base FAMA sur les œuvres latines médiévales à succès).

27. Voir par exemple Alain Testart, « Manières de prendre femme en Australie », L’Homme, vol. 36, no 139, 1996, p. 7-57.

28. Steven Pinker, Comprendre la nature humaine, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 180-185.

2.

La fonction-femme

Dans Timée de Platon, il est dit que la matrice des femmes est semblable à un « petit animal » qui vit à l’intérieur d’elles. Saint Paul annonce dans sa Première Épître à Timothée que la femme sera « sauvée par sa maternité ». Pour Rousseau, auteur de l’Émile, « le mâle n’est mâle qu’en certains instants, la femelle est femelle toute sa vie ». Pour George Sand elle-même, qui a vécu à l’égal des hommes, la femme est « à jamais esclave de son propre cœur et de ses entrailles ».

On pourrait multiplier à l’envi les citations selon lesquelles le destin des femmes est de perpétuer l’espèce. La femme n’est pas seulement réduite à son corps, elle est son sexe. Pour comprendre la fortune de cette croyance, siècle après siècle, il faut disséquer le patriarcat comme une mégastructure de pensée, productrice d’un système social.

De la femme comme service

La pensée patriarcale considère les femmes sous un rapport utilitaire. Leur corps, mis à la disposition des hommes, est multitâches : donner du plaisir, fabriquer des enfants, les nourrir dans un foyer. Cette polyvalence féminine est assurée par trois organes : le vagin, l’utérus et les seins.

La fonction sexuelle de la femme se manifeste dans des institutions qui ont pour objet de multiplier les partenaires à la disposition de l’homme : polygamie, concubinat, sérail, lupanar ou maison close. Le harem est attesté dans le palais de Mari en Syrie au début du IIe millénaire avant notre ère, puis dans les empires chinois, moghol et ottoman. Ces lieux de plaisir, dont la fonction est aussi politique et éducative, ne doivent pas faire oublier les formes moins extrêmes de sexualisation, comme le devoir de plaire à tout instant et les innombrables règles esthétiques qui s’imposent aux femmes : épilation, maquillage, régimes alimentaires, etc. À Djerba en Tunisie, alors que les touristes occidentales cherchent à bronzer et à rester minces, le rite local de la hajba consiste à reclure la fiancée pour que sa peau blanchisse et pour la gaver de dattes et de miel, afin qu’elle arrive à son mariage la plus grosse possible[1].

La femme sert aussi à produire des enfants. Au Moyen Âge, la bonne reine est d’abord celle qui fournit des héritiers à son mari. Ses grossesses sont scrutées avec impatience. À l’inverse, les épouses stériles ou inaptes à accomplir leur « devoir » courent le risque d’être répudiées, comme Ingeburge de Danemark en 1193, Jeanne de France en 1498 ou encore Joséphine de Beauharnais en 1809. Au XIIe et au XIIIe siècle, dans la Chine des Song, les femmes sont des instruments destinés à maintenir la lignée mâle ; les mariages précoces sont favorisés afin d’augmenter les naissances, la répudiation étant possible si la femme n’engendre pas de garçon[2]. Au XIXe siècle, le Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse définit la femme comme la « femelle de l’homme, être humain organisé pour concevoir et mettre au monde des enfants ». Cette utilité procréatrice explique l’abondance des législations interdisant ou limitant l’avortement, et ce jusqu’à nos jours. Dans ce cas, ce sont des hommes – politiciens, médecins, religieux – qui contrôlent la fécondité des femmes.

À moins qu’elle ne soit érotisée pour inspirer du désir à l’homme, la poitrine correspond à la troisième fonction féminine : l’allaitement. La femme nourrit ses enfants (et parfois ceux des autres), mais aussi sa famille et le peuple tout entier. Dans un sens figuré, en effet, le sein nu incarne des causes religieuses ou patriotiques : la Madone dans l’Italie de la Renaissance, la bonne nourrice en Hollande au XVIIe siècle, La Liberté guidant le peuple dans la France post-révolutionnaire[3].

Plaisir, reproduction, nourrissage : les femmes « servent ». Ces fonctions s’inscrivent dans un cycle de vie : jeune fille à garder vierge (elle va servir), femme mariée (elle sert), femme ménopausée (elle ne sert plus, ce qui lui donne une certaine autonomie) – une vie à servir, dans les deux sens du terme, servir à quelque chose, mais aussi servir le mari, les enfants, les malades, les personnes âgées, dans un cadre privé ou semi-privé. Ces usages sont parfois assumés par différentes catégories de femmes : au XIXe siècle, la morale bourgeoise distingue la maîtresse et la prostituée, pour la volupté, de l’épouse légitime, pour la descendance. On peut donc définir la fonction-femme comme l’ensemble des usages sexuels, reproductifs et ancillaires auxquels les femmes doivent se prêter pour la satisfaction des hommes.

Si les femmes « servent » à quelque chose, les hommes, eux, ne « servent » à rien. Cette seule différence suffit à vouer les unes à la servitude domestique, les autres à la liberté de l’esprit ou de l’action. Cette inégalité fonctionnelle a des conséquences politiques et sociales, mais aussi culturelles et même médicales. Le corps féminin est étudié dans la mesure où il est utile ; d’où le surinvestissement en matière d’obstétrique et de lactation, au prix d’une véritable culture de l’ignorance dans les autres domaines. Vers 1330, dans son livre sur les régimes de santé, le médecin milanais Maino de Maineri n’évoque les femmes qu’en quatre occasions : les règles, la conception, la grossesse et l’allaitement. Au musée Poggi, à Bologne, les cires anatomiques du XVIIIe siècle représentent de manière très réaliste des « matrices », avec fœtus et viscères amovibles. Dans les années 1750, c’est le terme latin « mammalia » que Linné choisit pour regrouper les mammifères, en référence aux mamelles des femelles : la mère nourricière était à l’époque une figure iconique. D’autres mots étaient cependant possibles (Säugetiere en allemand, « animaux qui allaitent »), ainsi que d’autres critères (viviparité, présence d’un pelage, forme du cœur)[4].

Au contraire des seins et de l’utérus, le clitoris est un organe négligé : il ne sert qu’au plaisir. Deux médecins italiens, dont Gabriel Fallope, le « découvrent » au milieu du XVIe siècle, sans susciter beaucoup d’intérêt. Aux États-Unis, dans les années 1940-1970, le clitoris est carrément omis sur les croquis représentant les organes génitaux féminins[5]. Il faut attendre la toute fin du XXe siècle pour qu’une urologue australienne, Helen O’Connell, en fasse une description physiologique complète grâce à des dissections de cadavres, avant d’obtenir, en 2005, des images en trois dimensions à l’aide de l’IRM. Dans un autre domaine, l’homosexualité féminine est systématiquement dénoncée ou tournée en dérision, puisque, là encore, elle ne « sert » à rien.

La réduction des femmes à leur biologie (l’« absurdité de l’immanence », selon l’expression de Simone de Beauvoir) justifie à la fois leur exclusion des activités intellectuelles et leur statut de biens de production cessibles ou échangeables. La vente des filles est autorisée par le livre de l’Exode, ainsi qu’en Chine, jusqu’à ce que la pratique soit interdite sous la dynastie Yuan au XIVe siècle[6]. Il est plus fréquent d’échanger les femmes dans le cadre d’un mariage. Claude Lévi-Strauss a montré que la prohibition de l’inceste, qui oblige un homme à « donner » à d’autres hommes sa fille ou sa sœur, entraîne la circulation des femmes. L’échange direct de femmes (avec des mariages croisés) diffère de l’échange d’une femme contre des biens (une dot entendue comme le prix de la fiancée). Un mariage peut sceller une alliance entre des familles ou des États, la fiancée n’étant alors qu’une modalité de l’accord. Dans de nombreuses cérémonies chrétiennes, la mariée entre dans l’église au bras de son père et en ressort au bras de son mari : elle a été « transférée ». En revanche, dans le Maghreb étudié par Germaine Tillion, l’endogamie permet de conserver femmes et biens à l’intérieur de la famille.

Plusieurs législations conçoivent la femme comme un objet. En Mésopotamie, le viol d’une femme lèse son propriétaire, père ou mari, qui subit le dommage. La loi médio-assyrienne prévoit qu’un père peut faire violer la femme de l’agresseur de sa fille ; quant à la victime, elle est donnée en mariage à son violeur, qui reçoit donc un bien avarié[7]. Des femmes sont aussi expédiées dans les territoires à coloniser, où la présence de nombreux soldats déséquilibre le sex-ratio. Au XVIIIe siècle, le gouvernement russe envoie en Sibérie des prostituées et des criminelles afin qu’elles deviennent femmes de cosaques. Les officiers choisissent en premier, les simples soldats devant se contenter des tuberculeuses et des syphilitiques[8].

Contrôler le corps des femmes

L’usage de la fonction-femme repose sur un ensemble de contraintes qui visent à contrôler le corps des femmes pour l’utiliser au mieux. La première de ces contraintes concerne les règles. On pourrait faire un volume des superstitions négatives qui leur sont associées. Selon Pline l’Ancien, auteur de l’Histoire naturelle, le sang menstruel fait tourner le vin, dépérir les récoltes, tomber les fruits de l’arbre, mourir les abeilles, rouiller le fer. Dans de nombreuses cultures, la femme qui a ses règles est frappée de tabou : elle est déclarée « impure » (musukkatu) dans le Proche-Orient ancien, recluse dans une « maison de l’impureté » chez les Hébreux, interdite d’activités en islam et selon la coutume hindoue du chaupadi, condamnée à passer une semaine sans manger au fond d’une « hutte menstruelle » chez les Baruya – ségrégations auxquelles font suite divers rituels de purification. Les menstruations justifient l’exclusion des femmes de toutes les activités faisant couler le sang : la chasse au gros, le dépeçage, la tuerie du porc et, plus largement, les métiers de la guerre, ainsi que la prêtrise lorsqu’elle implique le sacrifice d’animaux[9]. La femme doit avoir honte du sang qui s’écoule périodiquement de son vagin. Ses organes et ses humeurs sont en eux-mêmes pathologiques.

Ces traditions s’inscrivent dans une économie du dégoût qu’inspire la « nature » des femmes – assemblage de peurs et d’aversions masculines qui renvoient le corps féminin au gluant, au membraneux, à l’humide, à l’incontrôlé, au démoniaque, depuis le sabbat des sorcières jusqu’aux crises d’hystérie. Le pamphlet de Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers (1580), fournit de nombreux arguments aux persécuteurs. Dans les années 1870, Pierre Larousse, pourtant assez misogyne, doit rappeler que « le sang des règles est aussi pur que celui du reste du corps ».

À l’impureté menstruelle fait pendant la pureté virginale. Le Deutéronome comporte un passage sur l’« intégrité » de la femme : une fille qui a menti sur sa virginité sera lapidée. L’obsession pour la virginité des filles, dont dépendent l’honneur familial et le prix de la fiancée, s’observe dans la plupart des religions et des sociétés, au moins jusqu’au XXe siècle. Elle s’inscrit dans un double standard moral : alors que les expériences sexuelles du jeune homme sont tolérées, voire encouragées, tout doit être mis en œuvre pour « protéger » la jeune fille, au moyen de la claustration, de la surveillance parentale, de la vigilance de duègnes, gouvernantes ou chaperons, et d’un épais silence entourant la sexualité. Dans la Vienne bourgeoise du XIXe siècle, la jeune fille est maintenue dans une « atmosphère absolument stérile » depuis sa naissance jusqu’à son mariage : elle ne passe pas une minute seule et ne sort pas de la maison sans être accompagnée[10]. Dans le Maghreb rural, des rites magico-sexuels à base de tatouages et d’incisions permettent, en « fermant » la fillette, de préserver sa virginité[11]. Les jeunes mariées sont si peu préparées à leur premier rapport sexuel que la nuit de noces se transforme parfois en un viol traumatisant.

De la défloration comme viol

On livre cette jeune fille ignorante à ce jeune homme impatient. […] Le jeune homme éloquent, bien élevé, tendre, se transforme tout à coup. Là où la jeune fille rêvait un dieu rayonnant, elle voit sauter sur l’autel une sorte de bête velue et trépidante, balbutiant des sons rauques, affamée de sa chair, altérée de son sang. Ce n’est plus l’amour, c’est le viol légal et consacré.

Alexandre Dumas fils, préface à L’Ami des femmes (1864)

Il la saisit à bras-le-corps, rageusement, comme affamé d’elle ; et il parcourait de baisers rapides, de baisers mordants, de baisers fous, toute sa face et le haut de sa gorge, l’étourdissant de caresses. Elle avait ouvert les mains et restait inerte sous ses efforts, ne sachant plus ce qu’elle faisait, ce qu’il faisait, dans un trouble de pensée qui ne lui laissait rien comprendre. Mais une souffrance aiguë la déchira soudain ; et elle se mit à gémir, tordue dans ses bras, pendant qu’il la possédait violemment.

Guy de Maupassant, Une vie (1883)

L’homme fût-il déférent et courtois, la première pénétration est toujours un viol. Parce qu’elle souhaite des caresses sur ses lèvres, ses seins, que, peut-être, elle convoite entre ses cuisses une jouissance connue ou pressentie, voilà qu’un sexe mâle déchire la jeune fille et s’introduit dans des régions où il n’était pas appelé. […] L’amour prend la figure d’une opération chirurgicale.

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe (1949)

Les femmes sont aussi soumises à une morale de la pudeur et de la modestie. Ce contrôle existe sous plusieurs formes : pudicitia à Rome, tsniout chez les Juifs, soumission déférente dans le confucianisme, « idéal de la jeune fille aux yeux baissés, à la bouche cousue et au sexe fermé », au Maghreb[12]. Au milieu du IIe millénaire avant notre ère, la loi médio-assyrienne dispose que les filles de famille, les femmes mariées et les veuves doivent sortir dans la rue voilées, alors que les prostituées et les esclaves sont obligées d’aller tête nue, sous peine de recevoir cinquante coups de bâton ou d’avoir les oreilles coupées[13]. La prescription du voile pour les « honnêtes » femmes se retrouve dans tout le Proche-Orient, en Grèce, à Rome, ainsi que dans les bonnes familles juives et chrétiennes (saint Paul et Tertullien le recommandent). Dans le climat d’insécurité qui sévit à Médine dans les années 620, le hidjab protège les femmes de haute condition, tandis que les esclaves sont abandonnées à leurs agresseurs[14].

Le voile cache et préserve. Dans le Talmud de Babylone prévaut l’idée que « la voix d’une femme est une nudité », tout comme sa chevelure, son visage, sa poitrine, zones d’exposition nécessairement impudiques : la femme est « en tenue d’Ève » dès qu’elle sort de chez elle[15]. Dans l’islam, la notion d’awra désigne une nudité provocante. La culture chrétienne s’est elle aussi attachée à voiler l’« obscénité » du corps féminin : habillage des statues du jardin de Versailles sous Louis XV, escamotage des poils et des tétons dans la sculpture néo-classique du XIXe siècle, etc.

En dehors des mutilations qui punissent les femmes dans la loi médio-assyrienne comme dans le Deutéronome, le corps féminin peut être asservi, contraint, « modelé » pour des raisons esthético-sociales. En Chine, le bandage des pieds consiste à enrouler les quatre orteils vers l’intérieur en plaçant l’os du talon verticalement, ce qui donne à la fillette une démarche douloureuse et instable. Cette pratique est attestée sous la dynastie Song à partir du milieu du Xe siècle ; depuis la cour impériale, elle se répand dans les classes aisées, avant de se généraliser sous les Ming au XIVe siècle[16]. Les Padaung, minorité ethnique vivant entre le Myanmar et la Thaïlande, passent au cou de leurs fillettes des anneaux spiralés, qui déforment leurs clavicules et leurs côtes. Enfin, l’excision (ablation du clitoris et des petites lèvres) et l’infibulation ont pour objectif de préserver la virginité de la jeune fille, de la détourner de la masturbation, d’œuvrer à la fidélité de l’épouse en la privant de plaisir sexuel. Au début du XXIe siècle, les mutilations génitales touchent 200 millions de femmes dans le monde entier, notamment en Afrique subsaharienne, en Afrique de l’Est, en Inde et en Indonésie.

Il a été allégué que le bandage des pieds et l’excision étaient pratiqués pour le « bien » des filles, au motif qu’ils leur assurent beauté, prestige, mariage. En fait, ces mutilations transforment les femmes en ornements, objets de prix ou ventres maternels. Elles les préparent à une vie de servitude.

Le point commun entre l’aversion pour les règles, l’obsession de la virginité, la prescription du voile et la pratique des mutilations, c’est que ces usages introduisent une dichotomie entre les femmes selon des critères masculins. Si une femme ne fait pas ses ablutions après ses règles ou un accouchement, si elle a des relations sexuelles avant le mariage, si elle se promène tête nue, si elle arbore une vulve ou des orteils « naturels », elle tombe du mauvais côté : immonde, repoussante, déchue. En revanche, si elle se conforme à la tradition, elle reste estimable, honnête, bénéficiant de la protection paternelle ou de l’élection maritale.

Les interdictions qui pèsent sur le corps des femmes permettent de réserver celui-ci à son usage légal : devoir conjugal et production d’enfants légitimes – un idéal de vie « bonne », au profit des mâles. Dans les systèmes patriarcaux, ce sont par des exclusions et des souffrances que les femmes se rendent dignes des hommes, conformes à leur désir, s’efforçant humblement d’inverser les normes négatives qu’ils ont produites à leur sujet.

Le silence et l’événement

Les prérogatives masculines incluent la liberté d’action et de pensée, l’accès au savoir et à la parole, la liturgie du sacré, les métiers de la guerre, ainsi que le droit de décider pour les deux sexes. Le domaine des femmes se limite à l’économie du quotidien : enfanter, nourrir, vêtir.

Cette domestication de la femme (du latin domus, « maison ») s’inscrit dans le sillage d’une longue histoire immobile. Les activités réservées qui se sont mises en place au Néolithique se perpétuent dans les campagnes du XXe siècle. Dans la Bourgogne des années 1920-1950, la femme joue successivement le rôle de la couturière (avant son mariage), de la cuisinière (avec l’arrivée des enfants) et de la « femme-qui-aide » à accoucher les bébés et à laver les morts (au moment de la ménopause)[17]. En Beauce, à la même époque, le paysan laboure la terre avec ses compagnons, achète des hectares et des bêtes, construit la maison, investit dans un tracteur, acquiert une automobile, s’occupe de politique, part à la guerre, pendant que son épouse gère la maison, cuisine, fait les lessives, élève les enfants, s’occupe de la basse-cour et trait les vaches[18]. Encore dans le monde urbain des années 2010, l’entretien du linge incombe aux mères de famille ou aux femmes de ménage : laver, étendre, repasser, trier, ranger ou coudre.

La relégation domestique des femmes va de pair avec leur exclusion des sphères du pouvoir. Une moitié de l’humanité enjoint à l’autre de se taire. Dans l’Odyssée, Télémaque renvoie sa mère à sa quenouille, avec les servantes : « La parole est l’affaire des hommes. » Sophocle évoque dans Ajax « ce peu de mots qu’on répète sans cesse : “Femme, le silence est l’ornement des femmes” ». Comme saint Paul le dit à son tour dans la Première Épître à Timothée, « la femme doit garder le silence, en toute soumission ». À une époque où l’Angleterre et l’Écosse sont dirigées par des reines, le prédicateur John Knox fait retentir son Premier coup de trompette contre le gouvernement monstrueux des femmes (1558) ; un siècle plus tard, Robert Filmer affirme dans Patriarcha (1680) que le pouvoir revient naturellement aux hommes. Le partage des responsabilités a fait que les grands hommes s’appellent Périclès et Hadrien, Charlemagne et Napoléon, Metternich et Roosevelt. L’homme fait événement, tandis que la femme est silence.

Cette disqualification atteint jusqu’aux reines de France. Du Xe au XIIe siècle, elles exercent une partie du pouvoir, jouant un certain rôle en diplomatie et dans la définition de la stratégie royale, mais leur pouvoir s’étiole à la fin du XIIe siècle, sous la double influence de la misogynie cléricale et de la redécouverte d’Aristote ; après quoi leur nom disparaît des chartes et diplômes royaux. Après deux crises dynastiques en 1316 et en 1328, au cours desquelles des filles sont exclues de la couronne de France, les légistes recourent à l’argument de genre pour réserver la royauté aux hommes, seuls dignes des fonctions sacrées. La loi salique, résurrection d’une vieille coutume d’origine germanique, exclut les femmes du trône, condamnant les reines à n’être que des épouses de roi[19].

La dépossession des femmes s’observe dans d’autres domaines. Exclusion des responsabilités sous l’Ancien Régime : elles ne peuvent exercer une charge publique, elles ne peuvent être tutrices que de leurs propres enfants, elles n’ont pas le droit de passer contrat, ni de témoigner dans les actes notariés. Exclusion du débat : comme l’explique Talleyrand dans son Rapport sur l’instruction publique (1791), les hommes sont destinés à vivre sur le « théâtre du monde », alors que l’« asile domestique » convient mieux aux femmes – ce que répétera, soixante-dix ans plus tard, le républicain Jules Simon, étant donné que « les femmes sont faites pour cacher leur vie, […] pour gouverner en paix ce monde restreint de la famille[20] ». Exclusion des lieux publics dans la société méditerranéenne, rues, places, cafés, souks, mosquées. Le « harem invisible », au sens de Fatima Mernissi (née à Fès en 1940 dans un harem bien réel), est défini par les interdits – variation du mot haram – qu’on porte en soi : les femmes n’ont pas le droit de quitter l’espace « intérieur » pour pénétrer dans l’espace « extérieur », propriété du masculin. Aux hommes, le tumulte du dehors, l’arène publique, la prise de parole et de risque ; aux femmes, l’effacement dans l’ombre bienfaisante.

Le patriarcat se définit autant par la domination masculine et la subordination des femmes que par la distribution intangible des qualités. D’où ces éternelles dualités : les hommes font les lois, les femmes font les mœurs ; l’homme gouverne l’État, la femme son foyer ; l’homme règne par les armes, la femme par l’amour ; il donne son sang à la patrie, elle offre ses enfants ; l’un est taillé pour la rudesse, l’autre est pleine de grâce ; l’un est abstrait et individualiste, l’autre concrète et relationnelle ; ou, pour le dire comme un best-seller des années 1990, Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus. Certains appariements le disent à leur manière : chevalier/dame, poète/muse, peintre/modèle, cinéaste/comédienne, patron/secrétaire, chef d’État/First Lady, etc.

À chacun son « pouvoir », c’est l’ordre de la nature. Ainsi formulée, cette répartition ne traduit plus la prison du genre, mais l’équilibre du monde ; non plus la domination masculine, mais la coopération, la miraculeuse harmonie entre les sexes.

L’absorption conjugale

Bien qu’il accorde certains droits à l’épouse, le mariage monogame chrétien – une « société domestique » formée par un homme et une femme en vue d’élever leurs enfants – donne la préséance au mari-père. Dans sa Première Épître aux Corinthiens, saint Paul professe que l’homme est le chef de la femme, car elle a été tirée de lui pour son profit. Au cours de sa longue histoire, l’Église est plus ou moins stricte en matière de conjugalité, mais l’esprit du mariage ne varie guère : indissolubilité, autorité du mari, subordination de la femme. Dans une encyclique de 1930, le pape Pie XI rappelle que « la soumission de la femme à son mari peut varier de degré », mais qu’il n’est pas permis de bousculer « la structure même de la famille », voulue par Dieu[21].

La loi civile ne dit pas autre chose. En Prusse, le code Frédéric de 1750, influencé par le droit romain, affirme que le mari est « par nature » le chef de sa famille. En se mariant, la femme quitte sa propre famille pour entrer dans celle de son époux ; elle va habiter à son domicile et lui reconnaît des droits sur son corps, dans l’intention d’avoir de lui des enfants qui perpétueront la lignée[22]. Selon le principe de la coverture, inscrit dans la common law anglaise, la femme est « recouverte » par son mari qui l’englobe. Comme l’écrit le juriste Blackstone dans ses Commentaires (1765), « l’existence légale de la femme est suspendue durant le mariage ou, du moins, incorporée et confondue avec celle du mari ».

En France, sous l’influence de jurisconsultes comme Jean Bodin et Charles Dumoulin au XVIe siècle, suivis par Philippe de Renusson dans son Traité de la communauté de biens (1692), le mari est le « chef et maître de la communauté », ce qui inclut les biens meubles et immeubles de son épouse. On retrouve ce principe dans la coutume de Paris (article 233), la coutume du Bourbonnais (article 135) et la plupart des coutumes réformées. Sous l’Ancien Régime, le mari représente son épouse et la famille conjugale, tous ses membres étant supposés avoir les mêmes intérêts. Pendant la Révolution et au début du XIXe siècle, le cens qui donne à l’homme le droit de vote peut inclure des impositions payées par des femmes. Ainsi, un homme oisif et sans propriété, mais marié à une fleuriste, est autorisé à se prévaloir de l’impôt de son épouse pour voter[23]. La démocratie reste une monarchie masculine.

Quant au code civil de 1804, il sanctuarise les droits du mari-père. Si hommes et femmes sont le plus souvent égaux devant la loi civile (par exemple en ce qui concerne l’héritage, les biens, le commerce ou les procès), cette égalité disparaît complètement dans le mariage. Comme l’énonce l’article 213, l’épouse doit « obéissance à son mari » en échange de sa protection. Obligée d’habiter avec lui, elle ne peut sans son accord acheter, vendre, exercer une activité rémunérée, disposer de son salaire, ester en justice, exercer l’autorité sur ses enfants. Lors des débats sur le code civil, Bonaparte a affirmé que le mari doit avoir un « pouvoir absolu » sur sa femme, en régentant ses sorties et ses fréquentations. Durant son exil à Sainte-Hélène, l’empereur rappelle encore, avec les accents de saint Paul, que la femme « nous donne des enfants et l’homme ne lui en donne pas. Elle est donc sa propriété, comme l’arbre à fruit est celle du jardinier[24] ». Le raisonnement qui sous-tend le code civil est que, en se mariant, la femme accepte par contrat de se soumettre à son mari. Elle cesse donc de s’appartenir : son incapacité civile en découle. Elle devient semblable à un enfant, comme si son statut d’épouse la ravalait à la minorité légale de ceux qu’elle est chargée d’élever.

Dans la pensée patriarcale, une femme est avant tout « femme de » : fille d’un père, puis épouse d’un mari. En droit français, on dit que la femme « suit la condition de son mari ». Sous l’Ancien Régime, elle prend le rang et les titres de son mari ; la femme noble qui épouse un roturier est déchue de ses privilèges. Suivant la même logique, le code civil de 1804 dispose que l’étrangère qui se marie avec un Français devient française, alors que la Française qui se marie avec un étranger perd sa nationalité. L’épouse prend aussi le nom de son mari : elle change d’identité. On dit couramment « M. et Mme Dupont », dans cet ordre intangible, mais on va jusqu’à dire « Mme Jacques Dupont » ou « Mme l’Amiral Jean Durand ». Les femmes sont systématiquement renvoyées à leur situation matrimoniale, « Mademoiselle X », « Madame Y » ou « Veuve Z ».

L’homme personnifie l’unité familiale où la femme s’est dissoute ; le masculin comme universel subsume le féminin comme particulier. On comprend pourquoi le législateur n’est ni désireux, ni capable de réprimer les atteintes physiques entre époux (du moment qu’elles restent « raisonnables »). En France, le code pénal de 1810 punit l’infanticide et le parricide, mais pas les violences conjugales, fondues dans l’ensemble des coups et blessures volontaires ; c’est seulement à la fin du siècle que la violence commence à motiver la séparation de corps[25]. Jusqu’à la fin du XXe siècle, dans la plupart des pays, le mariage implique une mise à disposition sexuelle de la femme ; la notion de « viol conjugal » n’a donc aucun sens. Le principe d’absorption explique aussi la condition des veuves en Asie. Car, lorsque le mari décède, l’épouse n’est plus rien, hormis sa fidélité au défunt, à travers le deuil (encouragé en Chine et au Vietnam à partir du XIIIe siècle) ou le suicide (le sati en Inde).

L’argument premier des défenseurs de la famille patriarcale n’est pas le droit du plus fort, mais l’utilité collective, les bienfaits qu’entraîne la coopération conjugale. Dans la France du XIXe siècle, des penseurs de toutes sensibilités recommandent le maintien des rôles traditionnels au sein de la famille. Dans La Réforme sociale (1864), le conservateur catholique Frédéric Le Play affirme que la femme est agent de progrès moral lorsqu’elle demeure la « providence du foyer ». Les maîtres républicains – Alfred Fouillée, Henri Marion, Émile Durkheim – considèrent la famille comme un facteur d’intégration pour l’individu et de progrès pour la société. Dans Psychologie de la femme (1900), Henri Marion affirme que, si l’épouse se jetait dans les luttes politiques, elle risquerait de briser l’unité de sa famille. Théoricien de l’anarchisme et virulent misogyne, Proudhon s’attache lui aussi, dans La Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes (1875), à définir les modalités du bonheur conjugal. Le mari et la femme forment « un tout complet », mais la félicité ne s’installe que lorsque chaque conjoint accomplit sa part selon l’antique division : « L’un pour le dehors, l’autre pour le dedans. »

L’arche du raisonnement, ici, c’est la spécialisation domestique de l’épouse sous l’autorité du mari, cette solidarité partiale qui constitue la « complémentarité hiérarchique des sexes[26] ». Dans ce cadre, l’inégalité n’est pas pensable en tant que telle : inséparables, l’homme-sujet et la femme-objet forment une unité organique. Non pas la domination masculine, mais une répartition intelligente des tâches. Non pas l’assujettissement de l’épouse, mais une asymétrie de genre, pour un bénéfice mutuel. Cette hypocrisie donne la raison de tous ces verbes faux (la femme « règne » dans son foyer, l’homme « obéit » au charme de son épouse), alors que ces penseurs légitiment la prééminence masculine au nom de la nature et de la morale.

On pourrait se contenter de dire que l’homme et la femme ont vocation à régner chacun dans son domaine – extérieur et intérieur, maître du monde et maîtresse de maison, Mars et Vénus, etc. En fait, si le mari est « chef de famille », tandis que son épouse est l’« âme du foyer », c’est encore par la volonté de l’homme. Celui-ci investit la sphère publique (avec ses responsabilités politiques, militaires et professionnelles), mais il supervise aussi la sphère privée. En France, le code civil l’autorise à prendre toutes les décisions importantes concernant la vie du couple et de la famille : c’est donc par délégation que la femme régit le foyer. Le Play fait l’éloge, en Angleterre, d’un « judicieux partage d’attributions », indiqué par la force des choses, dans lequel le mari accepte de « déléguer sans réserve son autorité » à son épouse pour les matières domestiques[27]. Du reste, cette délégation peut être suspendue, même dans ses clauses les plus infimes. Au XXe siècle, au Japon ou dans l’Europe méditerranéenne, il arrive que l’épouse ne dîne pas à table lorsqu’il y a des invités : elle les sert et mange seule en cuisine après le service, comme une domestique.

L’aura de la femme

Le patriarcat reconnaît un rôle à la femme, en un partage des tâches auquel le masculin préside. Ce sont les spécialités reconnues aux femmes depuis au moins le Néolithique : préparation alimentaire, compétence textile, entretien du foyer, éducation des enfants. Une épouse qui tient bien son intérieur, qui se tient bien elle-même, s’attire la considération. Sa conduite détermine sa valeur personnelle, mais aussi le prestige de toute la famille. En fin de compte, l’honneur masculin dépend de la conformité féminine.

Dans de nombreuses sociétés, en Amérique latine, au Maghreb, en Europe du Sud, les femmes dirigent l’espace domestique et elles en tirent autorité et prestige. Chez les gitans andalous, les femmes doivent rester chez elles, mais en contrepartie elles incarnent les valeurs morales, l’attachement au foyer et à la communauté, valeurs essentielles aux yeux de tous[28]. À Malte, ce sont les femmes qui maintiennent les liens avec les parents, les amis et les voisins, mais aussi avec les morts : leur fréquentation des épiceries et des églises a donc plusieurs fonctions, et ce travail social a lieu en dehors du foyer[29]. Dans la France du XIXe siècle et du premier XXe siècle, il n’est pas rare que l’ouvrier remette d’office sa paye à son épouse, à charge pour elle de pourvoir aux besoins de la maisonnée et de tenir le budget : non seulement elle édicte les règles de vie, mais elle est aussi la « caissière des fonds courants[30] ». Dans le milieu de la boutique, « le mari a l’air du garçon-livreur, et c’est Madame, assise au comptoir, qui prend toutes les décisions[31] », note malicieusement Marguerite Yourcenar interrogée sur la condition de la femme.

La fonction-femme confère donc à l’épouse un rôle valorisant, assorti d’une capacité de décision. Dans la zone d’autonomie que la société patriarcale leur reconnaît, les femmes exercent un certain pouvoir, y compris aux dépens des hommes. Ces responsabilités ne sont pas sans lien avec la centralité de la figure maternelle dans diverses cultures, la mamma, la « mère juive », etc. Gardienne des traditions, attentive au bien-être de tous, cette mère sacrificielle s’oublie elle-même en dispensant les bienfaits de son amour, de son talent culinaire et de sa compétence médicale.

L’alimentation des enfants fait peser sur les mères une responsabilité qui, paradoxalement, leur confère un rôle public. Dans la France d’Ancien Régime, il n’est pas rare que les femmes du peuple viennent crier famine en troupes menaçantes. Blanchisseuses, boutiquières, vendeuses de rue, harengères, femmes de soldats, d’artisans ou d’ouvriers, toutes ces « diablesses », comme disent les autorités, attaquent les greniers à blé et menacent les magistrats, parfois avec leurs enfants ou enceintes. À Nemours, en 1775, pendant la guerre des Farines, une pillarde repousse son mari : « Retire-toi, ceci est l’affaire des femmes[32]. » La fonction nourricière de la femme l’oblige.

Au magistère de la mère de famille correspond le culte de la jeune fille évanescente devant laquelle on se tient en adoration. L’idéalisation de la « dame », dont la personne inspire à la fois vénération platonique et flamme amoureuse, traverse toute la poésie occidentale : romans de chevalerie, chansons de troubadour et de Minnesänger à partir du XIIe siècle ; le Canzoniere de Pétrarque consacré à Laure, au milieu du XIVe siècle ; poèmes et joutes oratoires de la Cour amoureuse, fondée en 1401 ; pastorale de L’Astrée au début du XVIIe siècle, suivie par des rondeaux et sonnets néo-pétrarquistes. L’idolâtrie de la jeune femme donne lieu à un renversement des rapports de genre qu’illustre vers 1640 la poésie de Vincent Voiture, avec sa thématique de l’« esclavage amoureux » – prison d’amour, passion qui retient dans ses fers, cruautés de la dame, joug de la tyrannie féminine –, autant de métaphores qui font de l’homme le vassal et de la femme sa suzeraine. Au XIXe siècle, l’artiste victorien célèbre la jeune fille pure et innocente. Pour sa délicatesse de traits, sa fraîcheur, sa joie de vivre naïve, elle est placée sur un piédestal de virginité. Elle est Rose La Touche transfigurée par Ruskin, avec la douzaine de jeunes filles incompréhensibles et délicieuses qui peuplent Praeterita ; elle est Ophélie dans la peinture préraphaélite, où la nature sert d’écrin à sa beauté liliale ; elle est encore la muse des poètes au génie créateur.

Le culte de la mère sacrificielle et celui de la jeune fille adorable se rejoignent dans la figure de la Vierge Marie, sainte par sa vertu comme par son abnégation, mater dolorosa qui n’a pourtant pas connu d’homme. Sur un mode à peine dégradé, la jeune mère de famille, cette fée qui enchante la vie de son mari et de ses enfants, est un « ange de la maison » infiniment dévoué aux siens, mais dont les charmes sont encore capables de subjuguer : Julie dans La Nouvelle Héloïse, Madame de Mortsauf du Lys dans la vallée, la femme idéale selon Ruskin, dans sa conférence « Of Queens’ Gardens », et selon Coventry Patmore, dans son poème « The Angel in the House ». C’est elle qui transforme la house en home pour son mari surmené par les obligations professionnelles. Au sein de son foyer, elle sert de guide pour l’homme et de modèle pour toute une société.

L’amour courtois, la poésie galante et l’hymne à la femme composent un art masculin où l’homme fixe la valeur féminine, définit les codes de la séduction, exprime son orgueil de protecteur, révèle sa capacité à sublimer sa passion par la création poétique. On voit que la mythification de la femme, sous les dehors d’une créature parfaite et éthérée, s’intègre aisément dans la domination masculine. Le dégoût que la pensée patriarcale réservait aux menstruations, aux prostituées et à toutes les « impures » se retourne en fascination pour les « mystères » de la femme, la « pureté » de la jeune fille, l’« empire » de sa beauté, le « sacré » de la mère allaitante. La femme est une icône tant qu’elle ne quitte pas sa place – la chasteté modeste, puis le gai tourbillon au sein d’un foyer. L’éloge de la femme est une élévation à sa place fixe. De même, en Italie, en Espagne et en Amérique latine, le culte de la Vierge et l’agressivité du macho se rejoignent en deux stéréotypes connexes : la supériorité morale de la sainte mère de famille justifie et excuse les défauts de l’homme resté un petit garçon, avec son intempérance, ses infidélités et ses excès en tous genres[33].

On le voit, la perfection féminine révèle la perfection de la domination masculine. La louange des femmes est une autoglorification patriarcale. John Stuart Mill est l’un des rares hommes à dénoncer, en 1869, « ce sot panégyrique de la nature morale de la femme », qui signe en fait son infériorité intellectuelle et sociale. Certes, les romans de Jane Austen et des sœurs Brontë mettent en scène des héroïnes intrépides qui savent ce qu’elles veulent, notamment en amour – mais toujours à l’intérieur d’impérieuses normes de genre. C’est seulement des décennies plus tard que Virginia Woolf décidera de « tuer l’ange de la maison[34] ».

Le cercle patriarcal

Ces divers éléments nous permettent de revenir sur la longévité du patriarcat, qui a survécu à toutes les époques et à tous les régimes sur tous les continents. Pour expliquer cette extraordinaire pérennité, faut-il invoquer la supériorité physique des hommes, la fatigue de la mère enceinte ou allaitante, la résignation des femmes, l’ignorance et la pauvreté qui sont souvent leur lot, l’intériorisation progressive de leur incapacité ? Pour perpétuer leur pouvoir, les hommes utilisent-ils la force, la peur, la loyauté, l’inertie des coutumes ?

Il est fondamental de distinguer le patriarcat des individus qui, selon leur sexe, en tirent avantage ou le subissent. Le patriarcat est d’abord un système de pensée, fondé sur des lois, des normes, des croyances, des traditions, des pratiques – et ce système « tient » tout seul. En impliquant des institutions aussi complexes que l’État, la religion ou la famille, il leur emprunte des arguments qui tous convergent pour justifier la subordination des femmes, de telle sorte qu’elle apparaît comme une chose « normale », ancrée dans la nature, fondée en raison, conforme à ce qui s’est « toujours fait ».

Dès leur naissance, les femmes sont prises dans un cercle patriarcal. Postulant leur nature maternelle, ce cercle les voue à la fonction-femme, usage qui les confine dans l’espace domestique où elles sont glorifiées pour leur altruisme, fondement de leur nature maternelle – et ainsi de suite.

Au sein du patriarcat, chaque sexe rencontre sa destinée. Aux femmes échoit la « nature », associée à l’unique fonction qu’on leur reconnaît, la fonction-femme : service du corps, de la procréation et du foyer. Les hommes, eux, sont chargés de la « civilisation », avec les défis et les risques qu’elle comporte. Ils sont les conquérants de l’extérieur ; elles sont les bons génies du confort quotidien. Le patriarcat repose donc sur la collaboration entre les sexes, soit le contraire de la guerre des sexes – mais une collaboration déséquilibrée. Car la femme est à la fois moins libre et moins valorisée que l’homme : la complémentarité hiérarchique des sexes est une coopération sans égalité.

Le cercle patriarcal

Dans ce cercle, les vertus justifient les obligations, et les obligations renforcent les vertus. Il en résulte un fonctionnement « évident », et c’est toute la force du système : non seulement chacun y trouve sa place, mais en outre chacun y est à sa place. La stabilité du modèle provient de son implacable logique, qu’aucun individu pris isolément n’est capable d’ébranler. Le système patriarcal offre aux femmes une certaine rétribution pour un certain rôle, au sein d’un monde ordonné et rassurant : elles y trouvent un statut, une respectabilité, un possible prestige, « fée du logis », « gardienne des traditions », « sainte femme », etc. L’aura de la femme est une compensation pour sa place subordonnée.

C’est donc un marché que la société patriarcale propose à chaque femme, avec un assortiment de contraintes et de rétributions si elle accepte de s’y conformer. Protection masculine contre obéissance féminine, telle est la philosophie de cet accord, formulée en des termes presque identiques dans des textes qui ne le sont pas : l’Épître aux Éphésiens de saint Paul, la sourate des femmes dans le Coran (avec sa notion de qiwâma, responsabilité-autorité du mari) et l’article 213 du code civil napoléonien. L’homme pourvoit aux besoins de sa famille, en échange de quoi il en est le chef incontesté.

Et des centaines de millions de femmes disent oui, soit parce que c’est leur choix, soit au contraire parce qu’elles n’ont pas le choix. À la fin de The Creation of Patriarchy (1986), Gerda Lerner livre cette conclusion troublante : « Le système patriarcal ne peut fonctionner qu’avec la coopération des femmes. » Cette coopération s’acquiert par l’endoctrinement, la privation éducative, la coercition et la discrimination, mais aussi par le consentement des intéressées, au profit d’un système de régulation sociale. La force inouïe du patriarcat, c’est qu’il finit par être confortable pour tout le monde, et l’on comprend qu’il faille une force tout aussi inouïe pour le remettre en question.

Prisonnières honnêtes et libres déchues

Millénaire après millénaire, cet harmonieux et paisible arrangement entre les sexes dessinerait-il une sorte de meilleur des mondes possibles ? Ce serait oublier l’essentialisation des femmes, l’appropriation de leur fécondité, la gratuité de leur travail domestique, leur infantilisation juridique, la négation de leurs droits.

La prédestination biologique des femmes, avec toutes leurs fonctions afférentes, a collectivement profité aux hommes. Au XIXe siècle, ils ont pu gagner un salaire à l’extérieur, fonder partis et syndicats, acquérir des droits démocratiques : le travail invisible des femmes a permis l’avènement du sujet abstrait et du citoyen libre, mais aussi de l’intellectuel engagé. « Extraordinairement dévouée » à son mari, la femme du grand sociologue Émile Durkheim l’a soutenu pendant des années, le réconfortant, mettant au propre ses manuscrits, corrigeant ses épreuves, assistant à ses cours, se chargeant de sa correspondance[35]. Grâce à la collaboration discrète de leurs épouses-secrétaires, des milliers de savants et d’écrivains ont pu étudier, créer, concevoir, libérés de tout souci matériel. La réalisation des hommes repose sur l’exploitation des femmes.

Cela signifie-t-il qu’elles soient opprimées ? À Rome, il vaut mieux être une patricienne qu’un esclave. Mais si la patricienne a la meilleure vie des deux, ce n’est pas en tant que femme ; c’est en tant qu’épouse de patricien. Le cercle patriarcal opprime moins qu’il ne subordonne. Il ne prive pas les femmes d’amour ni de richesses, mais de liberté. Au XIXe siècle, la bourgeoise entourée de ses domestiques, la femme de mineur qui s’occupe de son foyer, la boutiquière installée au comptoir sont peut-être heureuses, et davantage que leur mari. De nombreuses femmes ont décidé de s’occuper exclusivement de leurs enfants et de leur intérieur, et certaines s’y épanouissent. Mais, avant de savoir si le cercle patriarcal a des vertus, il faut savoir si l’on peut en sortir – et surtout à quel prix.

À la fin d’Une maison de poupée (1879) de Henrik Ibsen, Nora, une épouse modèle – charmante, gaie et soumise – décide de quitter son foyer, écœurée par l’égoïsme de son mari. Ce dénouement a fait scandale dans le monde entier : une mère de famille, qui avait « tout », abandonne mari et enfants pour aller vivre sa vie. Comment ose-t-elle ? Que va-t-elle devenir ? Dans la littérature occidentale du XVIIIe et du XIXe siècle, les femmes émancipées, indépendantes par leur mode de vie et libres sexuellement, sont presque toujours punies par la maladie et la mort : Manon Lescaut, la Traviata, Carmen, Nana.

La pensée patriarcale répartit les femmes en deux groupes : les « honnêtes », sous protection masculine, paternelle ou maritale, et les « déchues », qui appartiennent à tout le monde. C’est la logique de la législation médio-assyrienne, où le voile permet de distinguer l’épouse des prostituées. C’est aussi la dichotomie tracée par les Romains : dignité de la matrone à laquelle l’homme confie sa maison, abaissement des esclaves auxquelles on recourt pour la volupté. Dans sa Fable des abeilles (1714), Mandeville admet la nécessité de « sacrifier une partie du beau sexe à la conservation de l’autre ». Pour Proudhon, l’alternative est la même : « Courtisane ou ménagère. »

Perdre la protection masculine est synonyme d’exclusion. La société du XIXe siècle est d’une extrême dureté avec les femmes qui sont en dehors du cercle patriarcal : célibataires et lesbiennes, mais aussi mères seules, prostituées, délinquantes. Ces femmes qui ont « chuté » sont des femmes en trop, et le sobriquet dont on les affuble signale leur bassesse : la « fille-mère », que sa grossesse condamne à la honte et à la misère ; la « grisette », jeune ouvrière qui se prostitue occasionnellement pour survivre ; la « demi-mondaine », entretenue par de riches amants ; la « vieille fille », moquée parce qu’elle n’est toujours pas mariée à l’âge de trente ans. Leur exclusion souligne par contraste l’enviable statut de mère de famille, arche de l’institution conjugale. Une femme sur qui ne pèse aucune autorité masculine est une fille perdue.

Le critère de l’appartenance patriarcale structure les sociétés, mais aussi l’espace des villes. Jusque dans la première moitié du XXe siècle, Vienne compte un nombre incalculable de bordels, maisons closes, boîtes de nuit, cabarets, bastringues avec danseuses et chanteuses – toute une « marchandise féminine » disponible à toute heure et à tout prix, dans les rues fangeuses comme dans les établissements de luxe. Quant aux prisons anglaises, elles ont pour objectif de redresser les criminelles qui ont transgressé, en même temps que la loi, les normes de genre : un lavoir, une blanchisserie, un tricot doivent transformer ces démons en « vraies femmes[36] ». Telle est l’alternative du cercle patriarcal : si la femme refuse son honorable réclusion, elle devient une prostituée en puissance. Entre le service de la famille et la déchéance au-dehors, la liberté au féminin est une chose impensable.

Notes

1. François Laplantine, « La hajba de la fiancée à Djerba (Tunisie) », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, no 31, 1981, p. 105-118.

2. Jian Zang, « Women and the Transmission of Confucian Culture in Song China », in Dorothy Ko et al. (dir.), Women and Confucian Cultures…, op. cit., p. 123-141.

3. Marilyn Yalom, Le Sein, une histoire, Paris, Galaade, 2010 (1997).

4. Londa Schiebinger, Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science, Boston, Beacon Press, 1993, chap. 2.

5. Nancy Tuana, « Coming to Understand. Orgasm and the Epistemology of Ignorance », in Robert Proctor, Londa Schiebinger (dir.), Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance, Stanford, Stanford UP, 2008, p. 108-145.

6. Mary Keng Mun Chung, Chinese Women in Christian Ministry: An Intercultural Study, New York, Peter Lang, 2005, p. 52.

7. Godfrey Driver, John Miles, The Assyrian Laws, Oxford, The Clarendon Press, 1935, notamment tablette A, art. 55.

8. Yuriy Malikov, Tsars, Cossacks, and Nomads. The Formation of a Borderland Culture in Northern Kazakhstan in the 18th and 19th Centuries, Berlin, Klaus Schwarz, 2011, p. 81-82.

9. Alain Testart, L’Amazone et la Cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, 2014.

10. Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2013 (1943), p. 118-120.

11. Fatima Moussa et al., « Du tabou de la virginité au mythe de “l’inviolabilité”. Le rite du r’bit chez la fillette dans l’Est algérien », Dialogue, vol. 185, no 3, 2009, p. 91-102.

12. Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette littératures, 2002, p. 76.

13. Sophie Démare-Lafont, « À cause des anges. Le voile dans la culture juridique du Proche-Orient ancien », in Olivier Vernier et al. (dir.), Études d’histoire du droit privé en souvenir de Maryse Carlin, Paris, La Mémoire du droit, 2008, p. 234-253.

14. Fatima Mernissi, Le Harem politique, op. cit., p. 231 sq.

15. Delphine Horvilleur, En tenue d’Ève. Féminin, pudeur et judaïsme, Paris, Grasset, 2013.

16. Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism and Women. A Philosophical Interpretation, Albany, SUNY Press, 2006, p. 139-141.

17. Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979.

18. Éphraïm Grenadou, Alain Prévost, Grenadou, paysan français, Paris, Seuil, « Points histoire », 1978 (1966).

19. Murielle Gaude-Ferragu, La Reine au Moyen Âge. Le pouvoir au féminin, XIVe-XVe siècle, Paris, Tallandier, « Texto », 2014, p. 113 sq. Voir aussi Mary Beard, Les Femmes et le Pouvoir. Un manifeste, Paris, Perrin, 2018.

20. Jules Simon, L’Ouvrière, Paris, Hachette, 1871 (1861), p. 88.

21. « Femme », Dictionnaire de théologie catholique. Tables générales, Paris, Letouzey et Ané, 1951, p. 1508.

22. Susan Bell, Karen Offen (dir.), Women, the Family, and Freedom. The Debate in Documents, vol. 1, 1750-1880, Stanford, Stanford UP, 1983, p. 31 sq.

23. Anne Verjus, Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002, notamment chap. 2.

24. Cité par Jean-Joseph Damas-Hinard, Napoléon, ses opinions et jugements sur les hommes et sur les choses […], vol. 1, Paris, Dufey, 1838, p. 477-478.

25. Victoria Vanneau, La Paix des ménages. Histoire des violences conjugales, XIXe-XXIe siècle, Paris, Anamosa, 2016, chap. 1-2.

26. Irène Théry, Mariage et filiation pour tous. Une métamorphose inachevée, Paris, Seuil, 2016, p. 68. Voir aussi Judith Surkis, Sexing the Citizen. Morality and Masculinity in France, 1870-1920, Ithaca, Cornell UP, 2006.

27. Frédéric Le Play, La Réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens, vol. 1, Paris, Dentu, 1866 (2e éd.), p. 265-267.

28. Caterina Pasqualino, Dire le chant. Les Gitans flamencos d’Andalousie, Paris, CNRS, 1998, p. 262-263.

29. Jon Mitchell, « Performances of Masculinity in a Maltese Festa », in Felicia Hughes-Freeland, Mary Crain (dir.), Recasting Ritual : Performance, Media, Identity, Londres, Routledge, 1998, p. 68-94.

30. Paul Lerebours-Pigeonnière, « La famille et le Code civil », in Le Code civil, 1804-1904. Livre du centenaire, Paris, Dalloz, 2004 (1904), p. 263-294.

31. Marguerite Yourcenar, « La condition féminine » (1981), sur www.youtube.com/watch?v=F0N3EofaqkM

32. Jean Nicolas, La Rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale, 1661-1789, Paris, Seuil, 2002.

33. Evelyn Stevens, « Marianismo: The Other Face of Machismo in Latin America », in Ann Pescatello (dir.), Female and Male in Latin America, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1973, p. 90-101.

34. Sandra Gilbert, Susan Gubar, The Madwoman in the Attic. The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven, Yale UP, 1980, p. 17.

35. Christophe Charle, « Le beau mariage d’Émile Durkheim », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 55, novembre 1984, p. 45-49.

36. Stefan Zweig, Le Monde d’hier…, op. cit., p. 126-129 ; et Alice Bonzom, « La correction des femmes. Les criminelles en Angleterre (1853-1914) », La Vie des idées, 1er décembre 2017.

3.

Les masculinités de domination

Si la pensée patriarcale croit l’homme supérieur par son sexe, elle valorise aussi le genre masculin, qui est la manière d’élaborer un « soi mâle ». Puisque le masculin s’incarne dans des corps, des rites, des institutions, il est possible d’en dresser un tableau anthropologique, sensible aux variations de l’être-homme auquel l’anglais consacre pas moins de cinq mots, virility, manhood, manliness, maleness et masculinity, confondus en français dans la « virilité » et la « masculinité ». Pourtant, la virilité est une notion beaucoup plus étroite que la masculinité. La première se veut une qualité, alors que la seconde est un ensemble de cultures. Parmi elles, la masculinité de domination, c’est-à-dire la manière dont un homme s’impose – une masculinité patriarcale, en somme.

La domination des hommes est un invariant en histoire, mais la masculinité de domination est assez plastique : Frédéric Barberousse diffère de Jules César, un chevalier teutonique ne ressemble pas à Louis XIV danseur. Il importe donc de mettre au jour ce qui cristallise le pouvoir du masculin : objets et attributs, rites et institutions, discours et pratiques, mais aussi confiance en soi, sentiment de légitimité native, complexe de supériorité.

La qualité virile

Le souverain exprime à la fois le pouvoir de la masculinité et la masculinité au pouvoir. Qu’il s’appelle pharaon, roi, empereur, sultan, négus, shah, tsar, Tennō ou Kaiser, il est celui qui commande aux autres. Il a plusieurs façons d’y parvenir : l’hérédité, la violence, le charisme, la prodigalité, les quatre étant évidemment compatibles. Au XIIIe siècle, une prétendue « loi des Turcs » désigne le régicide par lequel, en l’absence d’héritier, le trône échoit au meurtrier du roi. La « baraka », bénédiction d’Allah, est un don que possèdent les hommes de Dieu, le Prophète, les saints, les marabouts, mais aussi les sultans et les rois. Comme les big men mélanésiens, les rois vikings (Håkon le Bon ou Erik à la Hache sanglante, au Xe siècle) mettent en place un système de loyauté, au moyen de cadeaux offerts à une clientèle d’obligés.

Bien entendu, l’homme de pouvoir ne se limite pas à la figure du roi. Les chefs d’État peuvent emprunter à la tradition monarchique (par exemple dans la France de la Ve République) ou jouer le rôle du sauveur providentiel : le jeune capitaine plein de fougue (Bonaparte en 1795), le prophète qui guide son peuple (Lénine, Mussolini, Hitler), le vieux sage qu’on rappelle dans les temps de malheur (Pétain en 1940, De Gaulle en 1958)[1]. Mais la masculinité de domination va bien au-delà de l’ordre politico-militaire. Elle caractérise l’explorateur, l’aviateur, l’athlète, le self-made-man, le savant ou encore le poète. Du révolutionnaire au PDG, du contremaître au maître à penser, le mâle a incarné tous les premiers rôles.

La masculinité en gloire se démontre et s’affiche à travers un ensemble d’objets qui confèrent à leur propriétaire une qualité virile. Ceux-ci ne sont pas très différents des monopoles du Paléolithique (pilosité faciale, viande), avec quelques apports néolithiques (armes, cheval et autres moyens de locomotion).

La barbe et la moustache ont donné naissance à un art du poil : barbe soigneusement peignée de l’intendant Ebih-Il du royaume de Mari vers -2300, barbe bouclée des soldats de Darius dans la frise des archers vers -500, barbe huilée du grand prêtre Aaron dans les Psaumes, moustache serpentine et longue barbe pointue de l’empereur chinois Yongle, tumultueuse barbe grise de Dieu peint par Michel-Ange au plafond de la chapelle Sixtine, moustache du fantassin, barbe de sapeur ou bouc bien taillé – autant de formes rappelant la « majesté de l’homme »[2]. Toute une sociabilité masculine s’organise autour de la viande : chasse au canard, chasse à courre, vénerie, barbecue nord-américain, asado sud-américain et bifteck français, lequel participe de la même « mythologie sanguine » que le vin : savourer le cœur de la viande à peine cuite permet d’assimiler sa force taurine[3]. L’alcool et le tabac permettent d’autres fraternisations.

Depuis l’invention de l’épée à l’Âge du bronze, le masculin s’est emparé de toute arme nouvelle, particulièrement les armes à feu : canon chinois, mousquet espagnol, Colt du cow-boy, mitrailleuse du poilu. Dans le Japon médiéval, la décomposition de l’État incite les seigneurs à recruter des hommes d’armes, capables de protéger la population et de mener des guerres privées. Les premiers samouraïs ne se battent que pour leur renommée, quitte à recourir à la traîtrise. Au XIe siècle, ils mettent au point des techniques d’entraînement pour y parvenir, Voie de l’homme d’armes, Voie de l’arc et du cheval, mais c’est seulement au XVIe siècle que le bushidô (Voie du guerrier) intègre des valeurs morales comme la loyauté ou le sens de l’honneur[4].

L’art équestre est un autre marqueur de virilité, aussi bien dans la statuaire occidentale que dans le nomadisme kazakh et la civilité arabe. Du XIIIe au XVe siècle, les mamelouks reçoivent une formation militaire d’élite. L’éducation des jeunes soldats, dispensée en turc à l’aide de traités arabes, comprend le maniement du sabre, de la lance et de l’arc, ainsi que l’art équestre (furusiyya). Tous les mamelouks possèdent leurs armes et leurs chevaux, parfois offerts par le souverain en personne. Le syncrétisme du cheval indomptable et du mâle belliqueux a donné naissance au « mythe de l’étalon », construction politico-viriliste qui court d’Al-Jahiz (mort en 868) à nos jours[5].

Depuis le XXe siècle, la passion automobile occupe la place que lui a cédée un art équestre en déclin. Mis à part son origine industrielle, elle n’en est pas fondamentalement différente : même goût de la vélocité et du velouté aérodynamique, même sentiment de domination physique, même exhibition de richesse. Les Porsche, Ferrari et Lamborghini, d’un côté, les Harley-Davidson et Triumph Thunderbird, de l’autre, offrent les sensations fortes du bolide grondant, tape-à-l’œil et dangereux. La course automobile, qui emporte des hommes-fusées au bord du précipice, est un des grands mythes masculins, porté au cinéma par des acteurs comme James Dean ou Steve McQueen.

Cavalier et biker

Si semblables… Pourtant, quatre siècles séparent le Portrait du comte-duc d’Olivares de Vélasquez (1638) et cette photo d’un biker juché sur sa Harley (2013). L’art équestre et l’esprit motard s’expliquent-ils par des facteurs biologiques (le rôle de la testostérone et de l’adrénaline) ou des facteurs sociaux (la virilité comme exaltation de la vitesse et prise de risques) ?

Dans les États-Unis du XXIe siècle, les énormes pick-up aux noms évocateurs (Ford King Ranch, Ford Ranger Raptor, Nissan Texas Titan) battent tous les records de vente. Symboles d’une ultra-masculinité grâce à laquelle le consommateur peut toucher à la sublimité macho, les pick-up sont célébrés dans des foires et festivals qui sont aussi des fêtes de la virilité, comme le Texas Truck Rodeo organisé sur deux jours en présence de toute la presse spécialisée, et à l’issue duquel est décerné le prix du Truck of Texas[6]. Le capitalisme a su magnifier les accessoires de la virilité – chapeaux Borsalino ou Stetson, briquets Zippo, cigarettes Marlboro, etc.

Modèles nationaux

Raewyn Connell, une sociologue australienne (née Robert William en 1944), a théorisé dans Masculinities (1995) la notion de masculinité « hégémonique », empruntant à Gramsci l’idée selon laquelle la domination passe par une emprise culturelle totale sur les croyances et les modes d’éducation. Refusant les définitions essentialistes ou normatives de la masculinité (l’« éternel masculin »), elle la définit comme une place au sein d’une configuration de genre donnée. La masculinité hégémonique est celle qui domine l’ordre du genre, légitimant le patriarcat au sommet des gouvernements, des armées, des entreprises, et subordonnant les autres masculinités. En Occident, par exemple, elle appartient à l’homme blanc, riche et hétérosexuel de 40 à 65 ans.

Malheureusement, la notion de masculinité hégémonique se révèle assez vague et, surtout, inadaptée aux périodes et sociétés extérieures au monde anglophone contemporain – Connell elle-même l’a admis[7]. Non seulement les masculinités hégémoniques sont multiples, mais elles s’expriment selon des modalités culturelles et institutionnelles très différentes, en relation avec les milieux où elles s’enracinent. À partir du XIXe siècle, les États-nations ont développé leur propre masculinité, inspirée par la religion et l’impérialisme.

Le stoïcisme britannique apprend à rester maître de soi, à endurer sans ciller, en conservant son flegme dans l’adversité (« to keep a stiff upper lip », littéralement « ne pas bouger la lèvre supérieure »). C’est le message délivré tant par les public schools que par les poètes, Henley dans « Invictus » et Kipling dans « If ». Cette discipline de soi peut aussi s’agréger les vertus du « christianisme musclé » à la manière de Thomas Hughes. Alors que les Anglais valorisent le fair-play des sports d’équipe, les Allemands apprécient, dans la gymnastique comme dans l’escrime et la natation, l’exercice qui inculque l’endurance et prépare à la guerre. Inventée par Jahn après la défaite d’Iéna, la gymnastique (Turnen) connaît un renouveau dans les années 1860-1870, en accompagnement d’une identité nationale en construction[8].

Peut-on parler d’un virilisme méditerranéen, façonné par le droit du pater familias et l’Église catholique ? Au XVIIIe siècle, l’armée piémontaise réorganise sa discipline sur le modèle prussien. De 1820 à 1870, l’unification italienne est une affaire d’hommes, qui se joue entre les carbonari, Victor-Emmanuel II, Cavour et les Mille de Garibaldi (ces derniers ne comptent dans leurs rangs que deux femmes). Lors d’une fête annuelle à La Valette, sur l’île de Malte, huit reffiegha partagent l’honneur de porter la statue de saint Paul sur leurs épaules meurtries, en une procession qui glorifie l’identité nationale, la grandeur de l’Église et l’identité de genre[9].

Les conquistadores, le colonialisme, la monarchie et le catholicisme ont transplanté dans le Nouveau Monde le modèle espagnol de virilité. Celui-ci a façonné l’histoire argentine, aussi bien dans la sanglante « Conquête du désert » qu’à travers le mythe du gaucho, à la fois cavalier de la pampa, dresseur de chevaux et guide militaire. Le folklore du macho mexicain, violent et généreux, puise dans les révoltes du Porfiriat après 1876 et dans la révolution de 1910, avant de se transformer en virilité chauvine (hombrismo) dans les années 1930.

Au cours du XIXe siècle, le vaquero mexicain s’exporte vers les États-Unis, où il devient cow-boy. Dans le Far West s’entrechoquent les masculinités âpres : le vacher menant le bétail du haut de son cheval, le fermier cultivant sa terre, le criminel en rupture de ban, le lieutenant-colonel du régiment de cavalerie, le chasseur de bisons ou encore le grand chef indien (un photographe réunira Buffalo Bill et Sitting Bull à Montréal en 1885). Le mythe du western, gorgé de violence, exalte la nation américaine dans l’apothéose de l’homme blanc – depuis John Wayne, héros invincible mais mal à l’aise avec ses sentiments, jusqu’à Clint Eastwood, l’« homme sans nom » reconnaissable à son poncho et à son chapeau, mystérieux, laconique, sauvage et terriblement beau.

Plus au nord, les glaces mettent à l’épreuve le trappeur, le bûcheron, le chercheur d’or – corps à corps avec les éléments qui permet de se mesurer à la nature et à soi-même. Les nouvelles de Jack London, inspirées de son expérience dans le Klondike, disent la solitude de l’aventurier avec ses chiens de traîneau, au milieu de paysages enneigés, dans une quête presque survivaliste qui est aussi celle du dernier homme dans La Route de Cormac McCarthy. L’homme s’efforce de maîtriser la nature, mais aussi ses ennemis et ses peurs.

On le voit, la masculinité de domination se diffracte en une multitude de stéréotypes collectifs. Du reste, des héros ridicules ou tragi-comiques – Don Quichotte en Espagne, Michael Kohlhaas en Allemagne, Bernardo Soares au Portugal – peuvent devenir des symboles nationaux, comme une parodie dans laquelle tout homme se reconnaîtrait.

Les quatre triomphes du masculin

Mais le plus important est de comprendre ce qui, dans les masculinités de domination, est construit pour exercer un pouvoir : la capacité de s’imposer en tant qu’homme.

La masculinité d’ostentation s’affirme par l’exhibition de sa vigueur, de son désir, de son courage ou de sa prodigalité : fanfaronner, parler haut, dépenser tout ce que l’on a, être toujours prêt à se battre, prendre des risques inconsidérés pour montrer de quelle étoffe on est fait. Au début du récit qui porte son nom, Gilgamesh, le jeune roi d’Uruk, se comporte avec arrogance : sûr de lui et de sa force, prompt à brandir les armes, il enlève les filles de ses sujets.

Selon les époques et les pays, l’homme se fait matamore, hâbleur, casse-cou. Paon viril, il se signale par la folie de ses largesses (un chevalier ou un roi doit offrir des festins à ses hôtes) ou par sa susceptibilité qui lui fait verser le sang à la moindre offense (en obéissant à une « culture de l’honneur »). En Espagne, puis en France, les personnages du Cid et de Don Juan participent d’une culture du défi hautement phallique, tout en excès, qui associe l’exhibition de la masculinité au culte de la performance : leur noblesse se confond avec l’orgueil du mâle. En Grande-Bretagne, les membres du club Bullingdon d’Oxford affichent, par toutes sortes de frasques, leur mépris des limites morales, financières ou sexuelles.

Au contraire, la masculinité de contrôle exprime la force intérieure grâce à laquelle l’homme réfrène ses passions, dompte ses appétits, tempère sa violence. Processus de civilisation au sens de Norbert Elias, elle constitue l’idéal de nombreuses philosophies : renoncement au désir chez Bouddha, conscience stoïque chez Épictète et Marc-Aurèle, lutte contre la concupiscence dans le christianisme et le soufisme, retenue du lettré confucéen, raideur sanglée des « hussards noirs » de la République chers à Péguy, self-government du gentleman dans sa version impériale (Kipling) ou scoute (Baden-Powell). Les défilés militaires exigent la discipline du corps et la précision du geste, comme le silent drill aux États-Unis, où un peloton de marines exécute une chorégraphie avec des fusils.

Ici, la puissance masculine endigue la puissance masculine. L’homme domine tellement qu’il va jusqu’à se dominer lui-même ; son propre pouvoir est capable de se plier à soi, d’obéir à son injonction, pour accéder à un degré supérieur de pouvoir. « Je suis maître de moi comme de l’univers », dit Auguste dans Cinna de Corneille. Du Moyen Âge à l’âge classique, divers codes recommandent au « bon roi » de se maîtriser dans la colère comme dans les plaisirs. Vers 1600, à l’époque où Henri IV en France passe son temps à chasser et à guerroyer, le traité malais Taj-us salatin définit les règles de la civilité royale : fuir l’orgueil, accomplir des exercices de piété, manger et boire en quantités limitées, lutter contre les élans de la chair. C’est cet idéal de l’« homme parfait » qui s’impose aux gentilshommes priyayi de Java à partir du XVIIe siècle : les affrontements au grand galop doivent s’accompagner d’une conduite rigoureuse, d’un sens du devoir et d’un raffinement de mœurs[10]. De même, certains riches bourgeois, dans la Hollande protestante du XVIIe siècle ou dans la France du Nord catholique au XIXe siècle, pratiquent une culture de l’austérité qui consiste à vivre chichement, à s’habiller avec simplicité, à consommer sans tapage, loin de l’aristocrate qui donne en spectacle sa masculinité d’ostentation.

La masculinité de sacrifice est grandiose et terrible : elle consiste à s’abolir volontairement. Il ne s’agit pas tant de perdre sa vie que de l’immoler à une cause par fidélité à une transcendance. L’homme est prêt à mourir pour autrui – son Dieu, son roi, son suzerain, sa patrie, sa dame, sa famille ou l’humanité tout entière. Il disparaît dans son engagement, comme tous les prophètes assassinés, Lincoln, Jaurès, Gandhi, Martin Luther King, Yitzhak Rabin, et comme tous les soldats qui voulaient mourir et l’ont fait savoir, Péguy et Psichari fauchés en 1914, Robert Hertz pour qui la guerre est une « chose sublime », ou John Wheeler dont la détermination n’a pas été entamée par la guerre du Vietnam : « Il y a des choses qui valent la peine qu’on meure pour elles. C’est une affirmation masculine. »[11]

Faisant cohabiter l’abnégation et la sainteté, le héros s’identifie à son propre idéal, restant ferme jusqu’au martyre, comme les premiers chrétiens ; il choisit alors de plonger dans l’absolu. Polyeucte, dans la tragédie de Corneille, recherche la mort comme une issue heureuse : « Je consens, ou plutôt, j’aspire à ma ruine. » Mais le soldat de sa foi ressemble comme un frère au croisé et au faux messie. Les personnages de Malraux sont à la fois des révolutionnaires et des terroristes. Les kamikazes japonais de la Seconde Guerre mondiale croyaient à quelque chose, eux aussi. Comment distinguer le courage, l’orgueil et le fanatisme ?

Enfin, la masculinité d’ambiguïté offre une forme supérieure de domination, parce qu’elle est capable d’intégrer le féminin. Père et mère d’Israël, YHWH assume les anciennes fonctions de son épouse Ashérah. Métaphoriquement, il donne la vie, comme dans le livre d’Isaïe, où il souffle à l’image d’« une femme qui enfante ». Le demi-dieu Gilgamesh tremble devant le géant Humbaba et pleure son ami Enkidu. Dans la Grèce archaïque, les héros n’ont pas honte des larmes qui coulent sur leurs joues : Achille pleure la mort de Patrocle, Agamemnon pleure après les succès troyens, Ulysse pleure en contemplant la mer[12]. À partir du siècle de Périclès, les larmes sont réservées aux femmes ; mais le romantisme, de Mackenzie à Lamartine, fera renaître la tradition de l’« homme sensible ».

De l’Antiquité au XVIIIe siècle, les hommes de haute condition partagent leurs attributs avec les femmes : robes, bas, talons, perruques, poudres, diadèmes, bagues. Personnage traditionnel du théâtre kabuki, Sukeroku, un samouraï maquillé, portant ombrelle et bandeau violet (noué à droite comme les femmes), exécute une longue danse à son entrée en scène. Son charme, ses poses, sa désinvolture, son panache de dandy-voyou lui valent un succès fou auprès des spectatrices ; les geishas sont même invitées à apprendre la féminité auprès de lui[13]. Dans la seconde moitié du XXe siècle, les plus grandes stars masculines jouent aussi de ces ambivalences – Elvis Presley et Marlon Brando aux États-Unis, Patrick Dewaere et Gérard Depardieu en France, ainsi que les footballeurs « métrosexuels » comme David Beckham. Une femme est rivée à son sexe, mais le vrai mâle peut tout se permettre : douceur et violence, armes et bijoux, larmes et dureté. Il éclipse ses concurrents en osant jouer avec le féminin – le comble de la virilité.

Fabriquer des hommes

Quand il écrit, dans son traité De l’éducation des enfants (1529), que « les hommes ne naissent pas hommes, mais sont façonnés comme tels », Érasme songe à tous les êtres humains. Si l’on transfère cette phrase dans le registre de la masculinité, on obtient les nombreux rituels par lesquels on fabrique le mâle : de « vrais » hommes se saisissent des garçons pour les transformer à leur tour en « vrais » hommes.

Car la masculinité s’apprend. L’initiation est d’abord individuelle et privée, auprès d’une figure paternelle. Le plus intéressant, ici, n’est pas la partie de pêche à deux, mais l’apprentissage du corps où s’inscrivent, dès l’enfance, les lois du masculin. Ainsi de l’activation du pénis : Hérodote s’étonne que les hommes égyptiens urinent accroupis, ce qui prouve que les Grecs urinent debout. Vingt-cinq siècles plus tard, cette habitude a-t-elle changé ? Le fait est qu’un homme est souvent quelqu’un qui « pisse debout », non sans fierté. Le pénis est aussi un instrument d’affirmation sexuelle. Un jeune Québécois raconte l’éducation qu’il a reçue de son père à la fin du XXe siècle :

Pour lui, des gars c’était des gars, il était fier d’être un homme et d’avoir des fils. J’avais 9 ans ou 10 ans, il m’a montré un Playboy. Les filles étaient nues, étalées. Mon père me les montrait et il disait : « Une fille, c’est ça, tu caresses la fille, tu la pénètres avec ton pénis et tu la fécondes. » Mais il ne m’a jamais dit que deux gars ou deux filles pouvaient faire ça ensemble[14].

L’apprentissage du masculin est aussi collectif et public, à travers des rites de passage où les codes du genre sont transmis aux jeunes. L’initiation entre mâles est l’un des grands principes de la masculinité de domination. Elle repose sur l’idée que l’homme vient de l’homme, pas de la femme. Le pouvoir du genre se transmet par une « reproduction » masculine qui mime et surpasse celle dont les femmes ont le monopole biologique.

Certaines cérémonies visent à s’approprier les facultés du corps féminin. Chez les Juifs et les musulmans, la circoncision fait saigner le sexe des garçons, comme celui des femmes. Les jeunes Makondés en Tanzanie doivent porter un masque ventral en bois reproduisant les formes d’une femme enceinte. Dans d’autres sociétés masculines – mamelouks en Égypte, guerriers japonais d’avant Meiji, Kayapos du Brésil, Indiens hopis de l’Arizona –, le garçonnet est brutalement arraché au monde maternel et féminin où il a grandi. Chez les Baruya, les garçons sont reclus dans la « maison des hommes », la plus grande du village, où ils subissent pendant plusieurs années une initiation faite de moqueries, d’humiliations, de coups et de sévices, destinée à les extraire du monde féminin. À la fin, le « vrai » homme est né, sans l’intervention de sa mère superflue. Un mâle n’est pas enfanté par une femme, mais coopté par ses pairs. C’est ce qui explique, dans de nombreux mythes, l’amitié exclusive – parfois de nature homo-érotique – entre les héros, Gilgamesh et Enkidu, Achille et Patrocle, chevaliers de la Table ronde, etc.

Jusqu’à la fin du XXe siècle, la vie militaire sous toutes ses formes – conscription, caserne, tranchée, navire de guerre – offre la principale initiation collective dans le monde occidental. L’homme s’y forme par l’apprentissage de la discipline, la fraternité d’armes, le sens de l’entraide. Il y acquiert une « nouvelle culture somatique » : se tenir au garde-à-vous, marcher au pas, mettre en joue, tirer, entretenir son arme et ses effets, faire son lit au carré. Tous ces automatismes façonnent le corps et l’esprit du soldat[15].

Une fois acquise, la masculinité s’entretient individuellement ou en groupe. Au XIXe siècle, la mine et le bistrot, le lycée et le club, le fumoir et l’Assemblée, la conférence de rédaction et le conseil d’administration sont les lieux de l’entre-soi masculin. Chaque nation a sa sociabilité de genre : réunions secrètes des carbonari italiens, combats de coqs et cantinas au Mexique, base-ball et posse aux États-Unis, sans oublier les fraternités sur les campus (on en compte plus de 500 à la fin du XIXe siècle). Sur l’île de Lesbos, en Grèce, le café est une enclave d’intimité et de cordialité masculines, dans un contexte égalitaire ; loin de leurs épouses, les hommes y développent des amitiés fondées sur les parties de cartes, les chansons, les invitations à boire, les affaires et même les siestes[16].

L’universalisme masculin

Bien qu’en rivalité entre elles, les masculinités de domination visent à distinguer les « vrais » hommes des autres, pleutres, froussards, poltrons, dégonflés et autres femmelettes. C’est pourquoi le triomphe des masculinités de domination (y compris la masculinité d’ambiguïté) va de pair avec l’abaissement du féminin, genre inférieur. Comme l’a montré Françoise Héritier, le couple masculin/féminin est construit sur le mode positif/négatif : il se juxtapose à d’autres binarités, supérieur et inférieur, haut et bas, fort et faible, dur et mou, rationnel et irrationnel, logique et illogique, glorieux et vil, fiable et suspect, actif et passif chez Aristote, sublime et beau chez Burke.

Ces catégories mentales sont tellement répandues qu’on ne les voit même plus. Dans l’Iliade, Ménélas traite ses soldats d’« Achéennes » pour leur faire honte. Au milieu du XIIe siècle, Hildegarde de Bingen glorifie la « virilité » de l’Esprit saint, qui empêche l’Église de sombrer dans la faiblesse et la corruption. Vers 1550, le théologien Jean Viguier affirme que, dans l’acte de chair, l’homme est actif et la femme passive. La Flûte enchantée (1791) oppose Sarastro, le sage législateur, l’homme-Soleil qui initie, à la fanatique et haineuse Reine de la Nuit. Comme l’explique Ernest Legouvé en 1848, la République a besoin de compléter les principes « virils » (la liberté et l’égalité) par des qualités « féminines » (la fraternité). Pour le linguiste Otto Jespersen, la langue anglaise est masculine, avec ses consonnes bien sonnantes, alors que la langue hawaïenne (« I kona hiki ana aku ilaila ua hookipa… ») est efféminée et ridicule[17].

Cette binarité plane sur des domaines fort éloignés des questions de genre. Depuis le XVIIIe siècle, l’académisme oppose les mathématiques arides aux belles-lettres agréables, les sciences dures aux sciences humaines. Dans les années 1870, l’historien et philosophe Ernest Renan considère que les Européens sont une « race de maîtres et de soldats ». Outre le fait que les héros coloniaux – Kitchener, Rhodes, Bugeaud, Faidherbe, Gallieni, Lyautey – sont tous des hommes, l’impérialisme est présenté comme une résistance à la décadence et à la mollesse engendrées par la paix. Conquérir est un acte viril, une prise de possession, une pénétration des uns par les autres[18]. Au XXe siècle, la diplomatie met en scène des relations de couple entre un pays « fort » et un pays « faible » : États-Unis et Mexique, Allemagne et Grèce, France et Italie, etc. La vie politique aussi a adopté cette dichotomie, comme aux États-Unis où les républicains aiment à féminiser leurs adversaires démocrates, les élites de la côte Est ou l’État-providence improductif (avec ses « welfare queens ») : les « vrais » hommes ne votent pas démocrate[19].

Cette hiérarchie de genre explique que les femmes masculines sont généralement tolérées (elles se « hissent » au niveau des hommes), alors que les hommes efféminés paraissent odieux (ils « tombent » au niveau des femmes). De même, les professions ont tendance à se déprécier lorsqu’elles sont associées ou accessibles aux femmes (enseignement, soins à la personne). Dans tous les cas, le masculin est perçu comme une consécration, le féminin comme un échec.

L’infériorité native du féminin autorise le masculin à le représenter. Comme le note Simone de Beauvoir, les formulaires d’état civil proposent des rubriques symétriques (masculin ou féminin), mais en réalité le masculin constitue à la fois le positif et le neutre, tandis que le féminin apparaît seulement comme le négatif[20]. L’homme-mâle incarne moins le premier sexe que le sujet abstrait, principe de référence, norme valable pour l’humanité tout entière – contrairement au corps des femmes, des enfants et des Noirs, enfermés dans leur particularité organique.

L’universalisme masculin est renforcé par la confusion, dans certaines langues, entre l’être humain et l’être humain de sexe masculin. C’est le cas en anglais, en espagnol, en français, en italien et en portugais, c’est-à-dire dans toute l’Europe de l’Ouest et les Amériques (mais pas en allemand, en russe, en japonais, ni dans les langues scandinaves). Comme le dit l’Encyclopédie au milieu du XVIIIe siècle avec un humour involontaire, « toutes les femmes et filles sont quelquefois comprises sous le terme d’hommes ». En effet, le masculin a la généralité du neutre (man en allemand, one en anglais et « on » en français, qui dérive de hom). D’ailleurs, c’est le masculin qu’on emploie en l’absence de contenu sémantique (« j’ai appelé mon assurance, ils m’ont répondu que… »), et il est rare que le féminin soit utilisé en pareil cas (« cette personne est très gentille »).

Le plus souvent, le féminin ne renvoie qu’à lui-même. Comme le français avec le mot « femme », l’allemand confond, dans la « Frau », l’être humain de sexe féminin et l’épouse d’un homme. En outre, l’état civil allemand d’une femme renvoie à sa biologie (Frau Schmidt ist eine Frau), alors que les hommes ont un titre social propre (Herr Schmidt ist ein Mann), lequel connote le pouvoir et l’autorité, comme dans Herrschaft. Ce qui est délicieux ou magnifique (herrlich) renvoie aussi au masculin, tandis qu’il n’existe qu’un seul dérivé de Dame, dämlich, qui signifie « stupide ».

L’homme et la femme dans la signalétique (années 2010)

À gauche, les informations générales : payer dans un parking, jeter ses déchets dans une poubelle, se regrouper en cas de danger, etc. À droite, les silhouettes indiquant les toilettes pour hommes ou pour femmes. Le caractère universel et abstrait de la masculinité apparaît avec force : le piéton générique est symbolisé de la même manière que l’homme-à-pénis des WC. Si le mâle représente l’être humain par excellence, la femme, elle, est toujours rapportée à son genre : robe, coiffure, jambes fermées ou soins maternels.

[Les photos ont été prises en 2018 en France, sauf * en Allemagne et ** en Chine.]

Le vocabulaire proclame la noblesse du masculin et la bassesse du féminin. Dans les langues romanes, « patrie » et « patrimoine » ont pour racine pater (le père), et « vertu » dérive de vir (le mâle). Les testicules (de testis, « témoin ») dénotent la fiabilité et le courage, comme dans l’expression « avoir des couilles ». Le même mot peut changer de sens selon son genre. En italien et en français, le courtisan à la manière de Baldassare Castiglione est un modèle de savoir-vivre, alors que la courtisane est une prostituée. Le médecin n’a pas d’équivalent féminin, puisque la médecine désigne le champ du savoir. Le couturier crée, la couturière exécute. L’esthéticien médite sur la beauté, l’esthéticienne épile pour rendre belle. En revanche, « maîtresse » au sens d’amante n’a pas d’équivalent masculin, de même que Klatschtante en allemand (pipelette, littéralement « tante qui colporte des potins ») n’existe qu’au féminin[21].

Dans de nombreuses langues, le féminin est dégradé. Cunt et pussy en anglais, Fotze et Möse en allemand, pizda en russe, « con » en français ont une acception à la fois anatomique (vagin) et injurieuse (imbécile). En chinois, le caractère 女, qui désigne le féminin, représente une jeune fille agenouillée. Le bon (好) est représenté par une femme accompagnée d’un bébé ; la sécurité (安), par une femme sous un toit ; la mère (母), par ses seins et ses tétons. Quant à l’épouse (妻), c’est une femme qui tient un balai. En japonais, on ajoute le mot 愚 (gu, « stupide ») à l’appellation de ses proches : on utilise souvent l’expression 愚妻 (gusai, « femme bête ») pour désigner sa propre épouse, alors que l’expression 愚夫 (gufu, « mari bête ») est quasiment inusitée. L’adjectif 女々しい (memeshī, « comme une fille ») a le sens de pleurnichard, mais l’adjectif 雄々しい (ooshī, « comme un homme ») signifie courageux.

Indépendamment du vocabulaire, la grammaire tend à privilégier le masculin. Depuis le milieu du XVIIe siècle, le masculin l’emporte en français sur le féminin, au motif qu’il est le genre le plus noble (« ma sœur, son mari et leurs trois filles sont arrivés »). En japonais, les règles linguistiques ne s’imposent pas de la même manière aux hommes et aux femmes. La langue masculine est neutre, alors que la langue féminine est nettement « féminisée ». Les femmes sont donc obligées d’alterner leur manière de parler : langue neutre au travail, langue féminine à la maison. Les hommes ont à leur disposition plusieurs « je » (watashi, boku et ore), utilisables selon le contexte. En revanche, les femmes sont contraintes par la norme de féminité, qui les oblige à utiliser seulement l’expression la plus polie, watashi (et sa variante atashi), pour conserver une attitude de modestie.

Qu’est-ce que le patriarcat ?

Les masculinités de domination prospèrent dans le patriarcat : le monde se recrée entre hommes. Les femmes sont vouées aux spécialités procréatrices, maternelles et nourricières, sans qu’un mâle pourtant ait besoin d’elles pour se reproduire. Comment expliquer ce paradoxe ?

Le rabaissement des femmes, au moyen de l’assignation domestique et sous les dehors de l’aura magique, permet aux chefs de famille de les absorber comme des êtres inessentiels ; d’où la prétention des hommes à représenter l’humanité tout entière. Le masculin s’arroge l’autorité morale, la norme abstraite et l’évidence de soi, abandonnant aux femmes le registre des utilités corporelles. La puissance symbolique du masculin justifie la domination sociale des hommes.

À travers une histoire, une pensée, des cultures, des rites, des mots et des institutions, le patriarcat distribue les préséances, mais ce n’est pas au bénéfice de tous les hommes, ni au détriment de toutes les femmes. Non seulement les masculinités de domination haïssent les masculinités inférieures, aussi illégitimes et défaillantes que le féminin, mais la fabrique des mâles peut également dévorer ses propres enfants : ce sont des hommes qui ont été humiliés par les rites de Sparte et de Nouvelle-Guinée, et ce sont des hommes qui ont péri par dizaines de milliers le 1er juillet 1916, au premier jour de la bataille de la Somme. Le patriarcat n’est donc pas une machination, mais une machinerie, et tous les hommes n’en sont pas les suppôts, ni toutes les femmes les victimes.

Malgré cela, les masculinités de domination croient représenter la quintessence du masculin, voire le masculin tout court, comme si celui-ci n’existait qu’à travers sa volonté de puissance – sa crête virile. Exerçant sa tutelle sur l’ordre du genre, le patriarcat se définit comme un système où le masculin incarne à la fois le supérieur et l’universel, au profit d’une majorité d’hommes et d’une minorité de femmes. Il est le sexisme institutionnalisé sous la forme du prestige et de la transcendance ; sa culture est la masculinité de domination (ou masculinité patriarcale). C’est tout ce système que la révolution féministe a remis en cause.

Notes

1. Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, « Points histoire », 1986, p. 70 sq.

2. Jacques-Antoine Dulaure, Pogonologie ou Histoire philosophique de la barbe, Paris, Lejay, 1786, p. 189.

3. Roland Barthes, « Le bifteck et les frites », in Mythologies, Paris, Seuil, « Points essais », 1970 (1957), p. 77-79.

4. Saeki Shin’Ichi, Pierre-François Souyri, Samouraïs. Du dit des Heiké à l’invention du Bushidô, Paris, Arkhê, 2017.

5. Julien Loiseau, Les Mamelouks, XIIIe-XVIe siècle. Une expérience du pouvoir dans l’Islam médiéval, Paris, Seuil, 2014 ; et Raja Ben Slama, « Le mythe de l’étalon », in Fethi Benslama, Nadia Tazi (dir.), La Virilité en Islam, La Tour-d’Aigues, L’Aube, 2004, p. 205-219.

6. « The Politics of Very Big Trucks », The Economist, 6 octobre 2012.

7. R. W. Connell, James Messerschmidt, « Faut-il repenser le concept de masculinité hégémonique ? », Terrains & travaux, vol. 27, no 2, 2015 (2005), p. 151-192.

8. George Mosse, L’Image de l’homme. L’invention de la virilité moderne, Paris, Pocket, 1999.

9. Jon Mitchell, « Performances of Masculinity in a Maltese Festa », op. cit., p. 68-94.

10. Romain Bertrand, L’Histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Seuil, 2011, chap. 12-13.

11. Nicolas Mariot, Histoire d’un sacrifice. Robert, Alice et la guerre, 1914-1917, Paris, Seuil, 2017, p. 98 ; et John Wheeler, Touched With Fire : The Future of the Vietnam Generation, New York, Watts, 1984, p. 140-141.

12. Hélène Monsacré, Les Larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris, Albin Michel, 1984.

13. Agnès Giard, Les Histoires d’amour au Japon. Des mythes fondateurs aux fables contemporaines, Grenoble, Glénat, 2012, p. 303-304.

14. Cité par Michel Dorais, Mort ou fif. La face cachée du suicide chez les garçons, Montréal, VLB, 2001, p. 76.

15. Odile Roynette, Bons pour le service. La caserne à la fin du XIXe siècle, Paris, Belin, 2017, p. 340 sq.

16. Evthymios Papataxiarchis, « Friends of the Heart: Male Commensal Solidarity, Gender, and Kinship in Aegean Greece », in Peter Loizos, Evthymios Papataxiarchis (dir.), Contested Identities. Gender and Kinship in Modern Greece, Princeton, Princeton UP, 1991, p. 156-179.

17. Otto Jespersen, Growth and Structure of the English Language, Leipzig, Teubner, 1912 (1905), chap. 1, §2-5.

18. Christelle Taraud, « La virilité en situation coloniale », in Alain Corbin (dir.), Histoire de la virilité, vol. 2, Le Triomphe de la virilité. Le XIXe siècle, Paris, Seuil, 2011, p. 331-347.

19. Anna Greenberg, « Do Real Men Vote Democratic? », The American Prospect, 19 décembre 2001. Voir aussi Thomas Frank, Pourquoi les pauvres votent à droite, Marseille, Agone, 2013 (2004), chap. 1.

20. Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, vol. 1, Les Faits et les mythes, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1976 (1949), p. 16.

21. Voir Luise Pusch, Das Deutsche als Männersprache : Aufsätze und Glossen zur feministischen Linguistik, Francfort, Suhrkamp, 1984.

Deuxième partie

LA RÉVOLUTION DES DROITS

4.

Le premier âge de l’émancipation

Dans la Babylonie du XIXe siècle avant notre ère, les religieuses de Sippar, près de Bagdad, concilient vie spirituelle et opérations financières : elles achètent, vendent, prêtent, investissent dans le foncier, intentent des procès. Pour gérer leurs domaines, ces femmes d’affaires emploient toute une armée d’intendants, responsables de l’irrigation, conducteurs de bœufs, vanneurs, moissonneurs, ouvriers agricoles, secondés par une bonne quantité d’esclaves. Les épouses des marchands assyriens, elles, tissent et exportent leur production vers l’Anatolie. Quand leur mari est absent, elles représentent ses intérêts auprès de ses confrères ou des autorités, passent des contrats, écrivent des lettres, tout en gérant le quotidien de la maisonnée – enfants, domestiques, esclaves, achats, offrandes, etc.[1]

Selon la perspective que l’on adopte, on peut considérer ces femmes comme des symboles de l’émancipation ou comme des exceptions qui confirment la règle. Il est vrai qu’Assour est gouverné par un roi assisté d’un conseil masculin et que, contrairement aux hommes, les femmes n’ont pas droit à la bigamie (sans parler de la misogynie codifiée par la législation médio-assyrienne quelques siècles plus tard). Mais ces exemples soulèvent une question importante : une femme peut-elle être libre dans une société patriarcale ?

La protection du cercle patriarcal

Le patriarcat accorde aux femmes une certaine liberté, une autonomie paternaliste en quelque sorte. Les codes mésopotamiens ont beau pratiquer la loi du Talion, ils offrent un cadre légal malgré tout : l’État assure une protection minimale aux personnes, y compris aux femmes. Or il y a une différence entre le règne de la loi, fût-elle misogyne, et l’anarchie criminelle, où trafics, razzias, rapts et esclavage transforment les femmes en un troupeau humain. Deuxièmement, la famille patriarcale garantit une protection aux épouses légitimes, ainsi qu’à leurs filles. On le voit dans le statut de la mère de famille : le code d’Hammourabi et la Bible prescrivent de l’honorer, à égalité avec le père. Le cercle patriarcal accorde donc certains droits aux femmes « honnêtes », par le seul fait qu’il les distingue des femmes « déchues », servantes, esclaves et prostituées.

À Rome, la société est tellement polarisée sur les hommes – les citoyens de sexe masculin – que les femmes sont même absentes des émeutes frumentaires : la nourriture est chose trop sérieuse pour qu’on la laisse aux femmes[2]. Cependant, la révolte contre la loi Oppia témoigne de la marge de manœuvre dont jouissent les riches patriciennes. Adoptée en -215 pendant la deuxième guerre punique, la loi défend aux femmes de porter vêtements chatoyants et bijoux en or, sous peine de se les voir confisquer. Cet impôt de guerre, devenu loi somptuaire, suscite la colère des Romaines qui assiègent le forum et réussissent à la faire abroger en -195, au grand dam de Caton.

Au sein de la famille, la patria potestas confère à l’homme un pouvoir pratiquement sans limites. Le mariage place la femme dans un régime de servitude légale, sous la manus de son mari. Toutefois, il s’agit de l’union de deux volontés libres, le mari et la femme ayant même statut au regard des dieux et des mortels (chez les Grecs, le consentement de l’épouse n’est pas exigé). Avec le temps, le mariage romain se révèle une institution assez souple. Un mariage « libre », sine manu, permet à l’épouse de ne dépendre que d’un tuteur fictif, les mères de trois enfants en étant même dispensées sous Auguste. Le divorce, de plus en plus fréquent à la fin de la République, assure à certaines femmes une liberté presque totale. Sous l’Empire, certaines ont le droit de répudier leur mari[3]. Prenant appui sur un édit d’Auguste, le consul Velleius Tutor promulgue un décret interdisant aux femmes de se porter caution. Ce « droit velléien », qui organise l’incapacité juridique des Romaines, sert aussi à protéger leurs biens contre la convoitise d’un mari trop dépensier ou cerné par les créanciers.

Le christianisme des premiers siècles n’hésite pas à mettre en avant des femmes, martyres, saintes ou reines convertissant leur mari. Surtout, le mariage monogame postule une relation de face à face entre l’homme et la femme, même si c’est le mari qui dirige la famille. L’immortalité de l’âme et la place reconnue à l’amour dans le christianisme auréolent le mariage d’un principe spirituel qui transcende la simple reproduction de l’espèce. « Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Église », recommande saint Paul dans son Épître aux Éphésiens. La femme n’est pas l’esclave de l’homme, mais sa compagne. Le mari n’est pas le propriétaire de sa femme, puisque les époux s’appartiennent l’un l’autre, jusque dans les relations charnelles : chacun a une exclusivité sur le corps de l’autre. Le mariage, institué comme un sacrement, est indissoluble. Pour toute sa vie, l’homme devra se contenter de sa femme, et vice versa[4].

On retrouve la plupart de ces principes dans le Coran : égalité des êtres humains (sourate des appartements), responsabilité du mari vis-à-vis de son épouse, droit d’héritage et de propriété reconnu aux femmes (sourate des femmes), interdiction faite au mari de calomnier son épouse (sourate de la lumière). D’ailleurs, les épouses du Prophète sont des femmes de tête : parfois instruites, souvent divorcées ou veuves d’un premier mari, elles circulent librement, raisonnent, interrogent, contestent. Khadija, la première d’entre elles, possède une grosse fortune qu’elle fait fructifier ; plus âgée que Mahomet, c’est elle qui a demandé sa main. Comme dans le christianisme, il y a entre mari et femme une réciprocité des droits sexuels. L’islam autorise certes la répudiation, mais le mari doit alors restituer la dot à sa femme.

Enfin, dans certaines sociétés patriarcales, les femmes se voient reconnaître des droits de propriété concernant leur héritage ou leurs biens. Dans le Japon du VIIIe siècle, les femmes peuvent avoir des dettes ou des créances, vendre et acheter des terres, posséder des esclaves. À Constantine, au XVIIIe siècle, les femmes gèrent leurs biens reçus en douaire, investissent dans le foncier, recourent à la justice du cadi en cas de différend conjugal[5]. Dans la France d’Ancien Régime, le droit successoral est de plus en plus égalitaire et la liberté de tester est restreinte, sauf dans le Midi de droit romain. Les femmes propriétaires d’un fief votent aux États provinciaux et aux États généraux. Au XIXe siècle, les femmes ont parfois recours à un contrat de mariage, afin de protéger leur patrimoine sur lequel leur mari aurait, sinon, la haute main[6].

Des femmes indépendantes

Au sein d’un monde dominé par les hommes, les femmes bénéficient d’un semblant de liberté lorsqu’elles parviennent à échapper à la tutelle maritale ou à se maintenir au sommet des hiérarchies – une émancipation par le veuvage, le couvent, le trône, les armes ou le talent.

Les femmes « libres » sont d’abord des femmes « seules », c’est-à-dire sans mari, protégées par leur virginité ou leur veuvage. La veuve jouit d’un statut particulier à Sumer, grâce au code d’Ur-Nammu, dans l’Europe médiévale jusqu’en Scandinavie viking, et dans la Chine des Song, où la veuve même remariée est officiellement considérée comme le chef de famille. Dans l’Europe moderne, l’exemple le plus connu est celui de Glückel von Hameln (1646-1724). Après la mort de ses deux maris successifs, cette mère de quatorze enfants, dont douze survivants, s’occupe seule de l’affaire familiale, un commerce de pierres précieuses. Depuis Hambourg, elle obtient des crédits, voyage dans toute l’Europe et conclut pour ses enfants de riches mariages. Dans la France d’Ancien Régime, avant la réforme de 1776, les rares femmes admises dans les corporations sont les veuves de maîtres. Au début du XIXe siècle, la jeune veuve Clicquot devient la première femme à diriger une maison de champagne.

Ici, la femme est indépendante parce qu’elle est vue « comme un homme » : le veuvage a produit un transfert de virilité. Certaines femmes stériles, répudiées ou ménopausées assument un rôle d’homme, par exemple chez les Indiens pikunis ou iroquois, ainsi que chez les Nuer en Afrique de l’Est.

Les religieuses constituent un cas inverse : elles sont « libres » parce qu’elles sont déjà « prises », dédiées à une divinité (comme les grandes prêtresses et les vestales) ou unies spirituellement à Dieu (comme les moniales dans le christianisme). Au début du XIIe siècle, dans l’abbaye mixte de Fontevraud, les moines sont subordonnés aux femmes ; la puissante Pétronille de Chemillé dirige les affaires spirituelles et temporelles de l’abbaye et de ses quatre-vingts prieurés. Héloïse se trouve à la tête de l’abbaye d’Argenteuil, avant de devenir abbesse du Paraclet, un monastère exclusivement féminin. Hildegarde de Bingen est elle aussi élue abbesse en 1136.

Mais il serait excessif d’y voir une liberté conquise par les femmes. À Fontevraud, Pétronille a été désignée par un homme, à dessein : pour les moines, vivre parmi les femmes (parfois d’anciennes prostituées) est une forme supérieure d’humiliation. Du reste, chaque sexe a ses occupations : travail pour les hommes, psalmodie et contemplation pour les femmes. Quant à Héloïse, elle réclame à Abélard des règles de vie pour son abbaye. De la même manière, le mouvement des béguines – des femmes vivant en communauté à côté d’un monastère, en Flandre, à Paris ou à Cologne – est repris en main par l’Église dans la seconde moitié du XIIIe siècle. Elles doivent intégrer une communauté religieuse, sous peine d’être accusées de collusion avec les hérétiques ; en 1312, le concile de Vienne abolit le statut de béguine[7].

Si les religieuses et les veuves échappent à la fonction-femme, c’est parce qu’elles n’ont pas ou plus de mari terrestre. Autre chose est de remplacer les hommes dans l’exercice du pouvoir, comme Cléopâtre en Égypte, Himiko au Japon, Wu Zetian en Chine, Isabelle la Catholique en Espagne, Elizabeth Ire en Angleterre, Catherine II en Russie et Marie-Thérèse en Autriche (laquelle eut seize enfants). Leur royaume peut être très étendu. Par exemple, Marie Tudor (1516-1558), souveraine d’Angleterre et d’Irlande, règne aussi, après son mariage avec Philippe II, sur l’Espagne, le Milanais, le sud de l’Italie, la Bourgogne, la Flandre et Jérusalem.

Mais il ne faut pas se faire trop d’illusions sur le pouvoir des reines. Les monarques de sexe féminin ne règnent pas en tant que femmes : elles incarnent la continuité de l’État, ne devant leur pouvoir qu’aux accidents des naissances, des successions, des décès ou des régences. Elles règnent souvent par délégation, au nom de leur défunt mari, comme Blanche de Castille pendant la minorité de son fils Louis IX. En outre, c’est le masculin qui domine la femme-roi. Couronnée en 1384, Hedwige de Pologne est officiellement qualifiée de « roi ». En Angleterre, le père d’Elizabeth fait exécuter sa mère trois ans après sa naissance. Une fois au pouvoir, Elizabeth fait décapiter sa rivale, Marie Stuart, tout en adoptant la symbolique de l’imperium : attitude hiératique sur les tableaux, austérité de vie, chasteté revendiquée, entourage d’hommes, « cœur et tripes d’un roi », comme elle le dit en 1588 dans son célèbre discours de Tilbury.

À la Renaissance, trente-trois reines, princesses et régentes gouvernent à certaines périodes les États d’Europe les mieux structurés (France, Angleterre, Espagne, Pays-Bas), mais leur pouvoir est par nature contesté, l’autorité seigneuriale et cléricale restant de toute façon entre les mains des hommes[8]. En France, la loi salique et le déclin de la fonction réginale condamnent les femmes à n’avoir qu’une faible influence, à l’exception de quelques favorites comme Gabrielle d’Estrées, Mme de Montespan, Mme de Maintenon et Mme de Pompadour.

Le sceau de Jeanne de Bourgogne (vers 1328)

Par sa forme circulaire et sa richesse symbolique, le sceau place la reine au même niveau que les rois : Jeanne y est représentée debout, couronnée, avec deux sceptres et entourée de lions. Son mari Philippe VI devant s’absenter pour mener les combats de la guerre de Cent Ans, il lui confie le gouvernement du royaume en 1338. En correspondance avec le pape, entourée d’artistes et d’écrivains, Jeanne sera victime d’une légende noire stigmatisant la « male royne boiteuse ».

Enfin, l’énergie et le talent assurent aux femmes une certaine forme d’autonomie. C’est le cas des femmes de guerre, Jeanne d’Arc, Jeanne Hachette ou la Grande Mademoiselle, cousine de Louis XIV, qui fait tirer depuis la Bastille sur les troupes royales en 1652. C’est le cas aussi des femmes de lettres. Grâce à son éducation soignée et à sa maîtrise du mandarin (réservé aux hommes), Murasaki Shikibu devient poétesse à la cour impériale du Japon, avant d’écrire au début du XIe siècle le Dit du Genji, l’un des chefs-d’œuvre de la littérature japonaise. En France, Christine de Pisan plaide en faveur des femmes dans La Cité des dames (1405), aussi intelligentes et capables que les hommes, mais elle doit adopter des stratégies de masculinisation pour se faire accepter.

À partir de la Renaissance, des poétesses et des intellectuelles se font connaître dans la péninsule italienne : Laura Terracina, à qui l’on doit un Discours sur L’Arioste en 1550, ou Elena Cornaro Piscopia, admise au doctorat de philosophie à Padoue en 1678 et première femme titulaire d’un diplôme universitaire. Quelques artistes se distinguent : Catherine van Hemessen est une peintre flamande du XVIe siècle, et Artemisia Gentileschi, remarquée en 1610 pour son tableau Suzanne et les vieillards, réalisé à l’âge de 17 ans, est la première femme admise à l’Académie de dessin de Florence. Marie Sibylle Merian (morte en 1717), naturaliste et artiste allemande, est l’une des rares scientifiques de la période.

Ces femmes constituent des exceptions dans un cadre intellectuel et juridique figé. En dépit ou en raison de leur talent, elles apparaissent fragiles socialement, tantôt en butte à la violence (Artemisia Gentileschi, violée par son précepteur, est soumise aux questions humiliantes du tribunal), tantôt rejetées par les autorités (après avoir surmonté l’opposition de l’évêque de Padoue, Elena Cornaro Piscopia reste interdite d’enseignement). En France, sur les six Académies royales fondées au XVIIe siècle, seule l’Académie de peinture (1648) admet des femmes. Catherine Duchemin y entre en 1663, puis les sœurs Boullogne, Sophie Chéron et Catherine Perrot. Aucune femme n’appartient à l’Académie royale de danse. Quant à l’Académie française (1635), elle reste un bastion masculin jusqu’à la fin du XXe siècle[9].

En revanche, les femmes participent activement à la vie économique. En France, Henri IV abolit le droit velléien en 1606, ce qui permet aux femmes de contracter et d’aliéner leur fonds dotal – et aussi d’être dépouillées par leur mari. Plusieurs corps de métier leur sont ouverts : lingères, couturières, coiffeuses, marchandes de mode, chapelières ou sages-femmes. Dans la région lyonnaise, le textile est un secteur très féminisé. Après les réformes de Turgot en 1776, les femmes peuvent entrer dans de nouvelles corporations et devenir bouchères, épicières ou bonnetières. Le fait que de nombreux corps de métier refusent les femmes – surtout si elles sont mariées – n’empêche pas ces dernières de travailler, soit auprès de leur mari, soit comme « indépendantes », blanchisseuses, repasseuses, fripières, brocanteuses, etc. Leur travail et leurs loisirs supposent une certaine mobilité : elles sont présentes dans les marchés, foires, halles, cabarets[10].

La « querelle des femmes »

En Europe, le quatrième facteur d’autonomisation des femmes, après le mariage romain sine manu, l’humanitarisme chrétien et l’entrée dans le monde du travail, est l’alphabétisation. Dans les pays germaniques, la Réforme encourage l’éducation des garçons comme des filles, afin que tous aient accès à la Bible. En France, dans le sillage de la Réforme catholique, de nombreuses initiatives voient le jour au début du XVIIe siècle : pensions et couvents pour les demoiselles de famille, écoles gratuites pour les déshéritées, Filles de la Charité et Ursulines à Paris, Compagnie de Marie-Notre-Dame à Bordeaux, etc. Le plus souvent, l’enseignement se borne aux travaux d’aiguille et au catéchisme, mais le programme esquissé par Fénelon dans De l’éducation des filles (1687) est plus ambitieux : malgré leur « faiblesse naturelle », il est partisan de leur enseigner l’histoire, la poésie, la musique, des notions d’économie et de droit, à l’exclusion du latin. Fénelon exerce une certaine influence sur Mme de Maintenon, fondatrice de la Maison royale de Saint-Cyr destinée aux jeunes filles de la noblesse désargentée[11].

L’éducation des femmes constitue un enjeu de taille, dont dépend leur futur rôle dans la société. C’est le combat que livrent, à Venise, Lucrezia Marinella dans La Noblesse et l’Excellence des femmes (1591) et Modesta Pozzo dans Le Mérite des femmes (1600) ; en France, Marie de Gournay dans l’Égalité des hommes et des femmes (1622) ; et en Angleterre, Mary Astell dans Serious Proposal to the Ladies (1694), qui esquisse le projet d’une université pour femmes. Au XVIIe siècle, plusieurs dizaines de traités faisant l’éloge des femmes sont publiés en France, ainsi que des dictionnaires rappelant leur importance historique, comme Les Femmes illustres (1642) de Mlle de Scudéry et Les Dames illustres (1665) de Jacquette Guillaume. Plusieurs autrices disent leur certitude d’être égales aux hommes et même, dans certains domaines, supérieures à eux. Pour Marguerite Buffet, que les hommes « fassent gloire de la grandeur de leurs corps et de la grosseur de leurs têtes, cela leur est commun avec de très stupides animaux et de très grosses et lourdes bêtes » ; les femmes, elles, ont davantage de piété, de fidélité et de vivacité d’esprit[12].

L’affirmation des femmes a des conséquences sur la vie tant religieuse que littéraire. En Grande-Bretagne, les protestants libéraux reconnaissent l’égalité des époux devant Dieu et même, comme John Milton en 1643, la possibilité du divorce. Dans les milieux quakers et baptistes, les femmes prennent la parole en public, sortant du silence que saint Paul leur avait prescrit. À cette égalité spirituelle s’ajoute même une égalité politique, lors du mouvement des « niveleurs » dans les années 1640, puisque les femmes se mettent à rédiger pétitions et pamphlets aux côtés des hommes. En France, des prédicantes nourrissent une mystique féminine, à l’image de Mme Guyon, veuve fortunée, quiétiste, proche de Fénelon et embastillée plusieurs années après avoir été chassée de Saint-Cyr.

Les femmes sont de plus en plus sur le devant de la scène : la « chambre bleue » de Mme de Rambouillet, où sont reçus des hommes de lettres en vue comme Honoré d’Urfé, Voiture et Guez de Balzac ; le groupe des précieuses, arbitres des élégances linguistiques, qui se distinguent par leur purisme de style et leur raffinement de manières ; le mouvement des frondeuses autour de 1650, une quinzaine de femmes de haute lignée qui, sous la régence d’Anne d’Autriche, revendiquent une compétence féminine en politique, dans la diplomatie ou les affaires militaires. Parmi elles, la duchesse de Longueville, sœur des princes frondeurs, deviendra la protectrice de l’abbaye de Port-Royal[13].

Ces groupes, cependant, ne concernent qu’une micro-élite de femmes cultivées, vite réduites au silence. Les « femmes savantes » sont ridiculisées dans les milieux de l’Académie française et par des écrivains comme Molière et La Fontaine. L’ordre est rapidement rétabli sous le règne personnel de Louis XIV. Quant à Mlle de Scudéry, familière de la « chambre bleue » et pivot de la vie littéraire parisienne dans les années 1640-1650, elle doit publier sous le nom de son frère, avant d’être critiquée pour ses prétentions savantes et le mauvais goût de son salon.

Pourtant, chacun à sa manière, ces groupes donnent une visibilité collective à des femmes. Pouvoir de la parole, élans de la création poétique ou de l’action, goût des controverses : l’implication des femmes dans les débats du temps compense leur infériorité civique. Chez les précieuses, l’amour de la langue, la recherche de la distinction, le culte de l’héroïsme et la solidarité de sexe constituent les premiers jalons d’une prise de parole féminine[14]. Les femmes comptent de plus en plus dans la vie intellectuelle. En 1637, Descartes choisit d’écrire en français son Discours de la méthode pour pouvoir être lu par les femmes, auxquelles on n’enseigne pas le latin.

C’est surtout la littérature qui se construit comme un espace féminin. Dans les chambres et les ruelles se développe un passe-temps mondain qui consiste à « parler littérature », mais aussi à lire et écrire des poèmes, des romans, des portraits, complétés par des journaux intimes et une abondante correspondance. L’amour, thème de prédilection, ouvre à la vie intérieure, préalable à la découverte d’autres sentiments, mélancolie ou enthousiasme. Après la romancière – Mlle de Scudéry ou Mme de La Fayette –, c’est la naissance de la lectrice, qui fait partager ses goûts ou s’abstrait dans un moment d’intimité pour agrémenter l’oisiveté à laquelle la condamne le mariage. Les femmes de l’élite sont autant des consommatrices que des productrices de culture, ce qui ne les empêche pas de faire le succès de romans écrits par les hommes, de L’Astrée à La Nouvelle Héloïse.

En Chine, le tanci se développe à la même époque comme un genre littéraire fondé sur des exemples de vertu et de piété confucéennes. Les femmes de milieu aisé, recluses dans leurs quartiers réservés, font venir des conteurs à domicile. Divertissement à l’origine, le tanci est adopté et réinterprété par les femmes, pour devenir une vraie littérature dans laquelle elles parlent d’elles-mêmes, de leurs souffrances et de leurs espoirs[15].

À l’échelle mondiale, le XVIIe siècle est donc un siècle d’émancipation pour les femmes. Davantage scolarisées et alphabétisées, elles peuvent assumer un rôle culturel, social et économique, voire religieux et politique. Elles exercent le pouvoir en Europe (avec Marie de Médicis et Anne d’Autriche, régentes du royaume de France), mais aussi en Afrique (Anna Nzinga s’oppose aux Portugais dans l’actuel Angola) et dans le monde musulman (les sultanes d’Aceh, protectrices des arts et lettres, règnent pendant un demi-siècle sur l’île de Sumatra). Elles jouent aussi un rôle dans la conquête du Nouveau Monde. Fille d’un grand chef amérindien, Pocahontas rapproche les tribus indigènes et les colons de Virginie, avant d’épouser un planteur et de se convertir au christianisme ; au siècle précédent, la Malinche avait été pour Cortés une intermédiaire précieuse au Mexique.

Salonnières et mères nouvelles

La vie mondaine, qui brille de mille éclats dans la France du XVIIIe siècle, ne se conçoit pas sans les femmes : elles reçoivent, fixent les règles du jeu social, apportent à la conversation esprit et gaieté, politesse et raffinement. Beaucoup de salons sont associés à une figure féminine, la « maîtresse de maison », qui transforme sa demeure en espace d’hospitalité mondaine : Mme de Tencin, Mme de Lespinasse ou Mme de Luxembourg, hôtesses d’une élite d’hommes de cour, d’hommes de lettres, d’artistes, d’ambassadeurs et de femmes de qualité. Leur influence est si palpable que, pour les observateurs étrangers, la France est le pays des femmes[16]. Les comédies de Marivaux et de Beaumarchais mettent en scène des hommes bernés par des femmes d’esprit – servantes ou comtesses – qui semblent « mener leur monde ».

La noblesse garantit aux femmes une certaine égalité. Le rang l’emportant sur le sexe, une duchesse vaut davantage qu’un baronnet et, bien entendu, qu’un roturier. Dans la grande aristocratie parisienne, les femmes jouissent d’une réelle autonomie, avec une vie sociale et amoureuse parallèle à celle de leur mari. Mais le rôle des femmes se joue aussi dans leur foyer, auprès de leurs enfants. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, sous l’influence de Rousseau, plusieurs femmes de la noblesse s’intéressent à la puériculture et à la pédagogie. Mme d’Épinay exprime le désir d’élever ses enfants elle-même, plutôt que de les confier à une nourrice. Après son accouchement en 1746, son mari refuse brutalement : « Vous, nourrir votre enfant ? J’en ai pensé mourir de rire. Quand même vous seriez assez forte pour cela, croyez-vous que je consentisse à un semblable ridicule ? » En 1759, elle publie les Lettres à mon fils, dans lesquelles elle le presse d’embrasser une vie d’honneur et de sincérité guidée par la conscience. Elle se lie d’amitié avec Rousseau, Grimm, Diderot et d’Holbach, mais, séparée de son mari et désespérée par les fredaines de son fils, elle ne trouve le bonheur qu’auprès de sa petite-fille, pour qui elle écrit en 1774 les Conversations d’Émilie[17].

C’est ainsi que, en plus de leur rôle civilisateur en tant que salonnières, les femmes se voient reconnaître un rôle civique comme éducatrices – une « citoyenneté », entre compagnonnage intellectuel avec leurs amis philosophes et maternité éclairée auprès de leurs enfants. Le siècle des Lumières ne leur accordera rien de plus, mais, pour les lectrices de Rousseau, il s’agit d’un statut social et presque politique : polir les mœurs des contemporains et former l’esprit des futurs citoyens. Cette maternité des Lumières aura une influence en Prusse, en Russie, en Pologne et jusque dans le Japon de Meiji à la fin du XIXe siècle, où l’adage « bonne épouse, mère sage » (ryōsai kenbo) confie aux mères une responsabilité dans l’œuvre de redressement national.

L’effort d’alphabétisation des filles se poursuit au XVIIIe siècle, notamment à Paris où sont ouvertes de nouvelles écoles, charitables ou payantes, souvent liées à des congrégations. En 1760, on compte plus de 250 lieux d’éducation pour environ 11 000 écolières. Les progrès sont nets : en un siècle, la proportion des Parisiennes capables de signer leur testament passe de 60 à 80 % (contre 85 à 91 % pour les hommes), même si les écarts restent énormes entre régions, puisque le taux d’alphabétisation féminin stagne à 12 % au sud de la ligne Saint-Malo-Genève. Dans les années 1780, 44 % des épouses savent signer dans la France du Nord et de l’Est, 40 % en Angleterre, 37 % en Belgique et 27 % dans la France entière[18].

L’alphabétisation des femmes, leur engagement politique, leur rôle dans l’invention de la « littérature », leur revendication d’égalité et leur centralité mondaine contribuent à l’autonomie des plus riches, dans une société qui reste dominée par les hommes d’un point de vue tant politique que juridique et religieux. Une émancipation des femmes, donc, mais avec quelles limites ?

Dans les années 1760, la jeune Geneviève Randon de Malboissière reçoit des enseignements en mathématiques, espagnol, italien, allemand, anglais, dessin, danse et histoire naturelle. Dans cette famille de la noblesse fortunée, convertie aux idées des Lumières, l’éducation des filles est une évidence, mais elle demeure « gratuite », ne donnant accès à aucun office ni à aucun état. Le savoir féminin vise uniquement l’agrément : il n’est tolérable que s’il ne concurrence pas la position sociale des hommes[19]. Peintre de talent et de renom, Élisabeth Vigée se présente à l’Académie royale de peinture en 1783, avec la protection de la reine, mais elle essuie des critiques parce qu’elle a légalement le même état que son époux, M. Lebrun, marchand de tableaux. En inscrivant son nom sur ses toiles à l’aide d’un canif, elle réussit à y apposer sa griffe, manifestant une « auctorialité dénuée d’autorité »[20]. Quant à Rousseau, adulé par tant de lectrices, il affirme dans l’Émile que « toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes » : le devoir d’une femme est de leur plaire et de leur être utile.

L’allaitement maternel et la vie mondaine, parfois opposés l’un à l’autre, sont-ils des preuves d’émancipation féminine ? Dans les deux cas, des femmes d’intérieur sont confirmées dans leur dévouement aux autres – nourrissage des enfants et art de recevoir, soit deux talents « naturels » que le cercle patriarcal met à l’honneur dans la fonction-femme. Il y a, du reste, une différence de nature entre les salonnières qui reconnaissent humblement leur ignorance, comme Mme Geoffrin, et l’ultra-minorité des femmes de savoir, comme Émilie du Châtelet, traductrice de Newton, ou Laura Bassi, qui enseigne la physique à l’université de Bologne où elle a pour élèves Spallanzani et Volta. Nul doute que les premières souffrent de cet état, comme l’admet en 1771 Mme d’Épinay, pourtant femme de plume : « Je suis très ignorante, voilà le fait. Toute mon éducation s’est tournée vers les talents agréables[21]. » Et Mme de Staël, intellectuelle de premier plan, autrice de romans et d’essais, écrit dans De l’Allemagne (1813) : « On a raison d’exclure les femmes des affaires politiques et civiles ; rien n’est plus opposé à leur vocation naturelle que tout ce qui leur donnerait des rapports de rivalité avec les hommes. »

Pourtant, ce premier âge de l’émancipation, au cœur du patriarcat, a préparé les femmes aux luttes de l’égalité qu’elles vont mener à partir de la Révolution.

Notes

1. Sophie Démare-Lafont, « Quelques femmes d’affaires au Proche-Orient ancien », in Anne Girollet (dir.), Le Droit, les affaires et l’argent, Dijon, Mémoires de la SHDB, vol. 65, 2008, p. 25-36 ; et Cécile Michel, « Femmes au foyer et femmes en voyage. Le cas des épouses des marchands assyriens au début du IIe millénaire av. J.-C. », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, no 28, 2008, p. 17-38.

2. Christophe Badel, « Les femmes dans les émeutes frumentaires à Rome », in Marc Bergère, Luc Capdevila (dir.), Genre et événement. Du masculin et du féminin en histoire des crises et des conflits, Rennes, PUR, 2006, p. 39-51.

3. Pierre Grimal, L’Amour à Rome, Paris, Payot, 2002 (1988), chap. 3.

4. « Mariage », Dictionnaire de théologie catholique, tome IX, 2e partie, Paris, Letouzey et Ané, 1927, p. 2075-2077.

5. Isabelle Grangaud, La Ville imprenable. Une histoire sociale de Constantine au XVIIIe siècle, Paris, EHESS, 2002.

6. Nicolas Frémeaux, Marion Leturcq, « Prenuptial Agreements and Matrimonial Property Regimes in France, 1855-2010 », Explorations in Economic History, vol. 68, avril 2018, p. 132-142.

7. Jacques Dalarun, « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire ». La religion faite femme, XIe-XVe siècle, Paris, Fayard, 2008, p. 117-119 ; et Didier Lett, Hommes et femmes au Moyen Âge. Histoire du genre, XIIe-XVe siècle, Paris, Armand Colin, 2013, p. 109 et p. 180.

8. Thierry Wanegffelen, Le Pouvoir contesté. Souveraines d’Europe à la Renaissance, Paris, Payot, 2008.

9. Marie-Jo Bonnet, Christine Fauré, « Femmes », in Lucien Bély (dir.), Dictionnaire de l’Ancien Régime. Royaume de France, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1996, p. 536-540.

10. Nicole Dufournaud, Rôles et pouvoirs des femmes au XVIe siècle dans la France de l’Ouest, thèse d’histoire, EHESS, 2007, notamment chap. 3 ; et Cynthia Truant, « La maîtrise d’une identité ? Corporations féminines à Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, no 3, 1996.

11. Patricia Touboul, « Le statut des femmes. Nature et condition sociale dans le traité De l’éducation des filles de Fénelon », Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 104, no 2, 2004, p. 325-342.

12. Marguerite Buffet, Nouvelles Observations sur la langue française […], Paris, Cusson, 1668, p. 228-232.

13. Sophie Vergnes, Les Frondeuses. Une révolte au féminin, 1643-1661, Seyssel, Champ Vallon, 2013.

14. Benedetta Craveri, L’Âge de la conversation, Paris, Gallimard, 2002, chap. 9.

15. Catherine Gipoulon, « Naissance d’un mouvement d’émancipation », in Qiu Jin, Pierres de l’oiseau Jingwei, Paris, Des Femmes, 1976, p. 19.

16. Mona Ozouf, Les Mots des femmes. Essai sur la singularité française, Paris, Gallimard, 1999, notamment p. 325-327 ; et Antoine Lilti, Le Monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005, p. 111 sq.

17. Sabine Melchior-Bonnet, Les Grands Hommes et leur mère. Louis XIV, Napoléon, Staline et les autres, Paris, Odile Jacob, 2017, p. 156 sq.

18. Martine Sonnet, « L’éducation des filles à l’époque moderne », Historiens et géographes, no 393, février 2006, p. 255-268 ; et Roger Chartier, « L’analphabétisme en Belgique (XVIIIe-XIXe siècle) », Annales ESC, no 1, 1980, p. 106-108.

19. Martine Sonnet, « Le savoir d’une demoiselle de qualité : Geneviève Randon de Malboissière (1746-1766) », Memorie dell’Academia delle scienze di Torino, classe di scienze morali, storiche e filologiche, vol. 24, no 3, 2000, p. 167-185.

20. Charlotte Guichard, La Griffe du peintre. La valeur de l’art (1730-1820), Paris, Seuil, chap. 6.

21. Cité par Benedetta Craveri, L’Âge de la conversation, op. cit., p. 43.

5.

Les conquêtes du féminisme

Aujourd’hui, en Europe, en Asie, aux Amériques, des femmes dirigent des multinationales ou des États ; toutes les professions leur sont ouvertes ; elles peuvent s’habiller comme elles le veulent ; elles ont droit à un congé après leur accouchement ; la plainte d’une femme violée est prise en compte, son agresseur jugé s’il est arrêté. Ce n’était nulle part le cas en 1850.

Quelque chose s’est passé entre la fin du XVIIIe siècle et la fin du XXe siècle, et ce « quelque chose » est un immense progrès dont nous sentons tous les jours les effets dans notre vie quotidienne. Pour le dire autrement, le système patriarcal s’est fissuré.

Femmes en révolution

Les femmes ont activement participé aux révolutions atlantiques de 1776 à 1804, mais pas sur le même plan que les hommes – ce qui n’est guère surprenant, étant donné leur exclusion de la sphère politique. Dès les années 1760, dans les colonies américaines, les Filles de la Liberté se mobilisent pour organiser le boycott des biens anglais, notamment textiles ; Martha Washington s’engage aux côtés de son mari. Néanmoins, les « Pères fondateurs » des États-Unis sont tous des hommes, membres des Congrès continentaux, signataires de la Déclaration d’indépendance, premiers présidents et vice-présidents.

Dans la Caraïbe, tout au long du XVIIIe siècle, des femmes esclaves s’enfuient (parfois avec leurs enfants), mais elles ne représentent que 20 % des marrons. Les femmes participent aux insurrections dès la cérémonie du Bois-Caïman, le 14 août 1791 à Saint-Domingue ; elles y assument surtout une fonction rituelle, avec chants et danses, tandis que les hommes dirigent le mouvement et tiennent les fusils. Plusieurs combattantes font la guerre d’indépendance, comme Catherine Flon, qui invente le drapeau haïtien, et Sanité Belair, qui exige d’être fusillée en habit de soldat. En Guadeloupe, en 1802, les femmes participent aux combats en transmettant les ordres, en préparant les balles, en réconfortant les blessés, en transportant les morts, et c’est dans ce contexte qu’est exécutée, enceinte, la mulâtresse Solitude[1].

Comme aux États-Unis et dans la Caraïbe, on trouve des « citoyennes » dans la France révolutionnaire. Leur registre d’action est très large – cahiers de doléances, pétitions soumises au roi ou à l’Assemblée, manifestations, affrontements physiques, militantisme dans les clubs, publications –, mais, comme ailleurs, les fonctions politiques et militaires sont monopolisées par les hommes. Pour cette raison, la Révolution française a été contradictoirement présentée comme un moment d’émancipation féminine et une réaffirmation de la suprématie masculine. De fait, les arguments existent pour soutenir les deux thèses.

Qu’en conclure ? On doit d’abord observer que les femmes entrent immédiatement en révolution, dès le début de l’année 1789. Pas seulement par colère frumentaire, mais pour des raisons profondément politiques. Si la Révolution consiste à combattre le despotisme et les privilèges, les femmes y acquiescent en pensant en particulier au roi et aux aristocrates et en général aux hommes, alors que les hommes y acquiescent en pensant seulement au roi et aux aristocrates, et pas du tout à leur propre despotisme ni à leurs propres privilèges.

Le féminisme naît à la suite de deux événements : l’abolition des privilèges, le 4 août 1789, et le vote de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, le 26 août 1789. Ces deux révolutions emboîtées, dues à une assemblée d’hommes, ouvrent un nouvel horizon : la fin des privilèges (masculins) et l’exigence d’égalité (entre femmes et hommes). La Requête des dames à l’Assemblée nationale, présentée à la fin de l’année 1789, le dit en toute clarté : il s’agit d’abolir « tous les privilèges » du sexe masculin, de se libérer de « treize millions de despotes » incarnant la « masculine aristocratie », pour jouir enfin de la même liberté et des mêmes droits que les hommes[2]. Treize ans plus tôt, en 1776, Abigail Adams avait conjuré son mari John, membre du Congrès continental et futur président des États-Unis, de ne pas mettre un pouvoir illimité entre les mains des hommes, ces « tyrans » en puissance.

D’où cette question : les hommes de la Révolution défendent-ils l’universalisme humain, idéal d’émancipation prométhéen, ou l’universalisme masculin, projet typiquement patriarcal ? La Déclaration des droits de l’homme a cette ambiguïté, propre au français, de confondre l’être humain avec l’être humain de sexe masculin. Deux jours après le vote, l’Assemblée réaffirme la loi salique : comme la « déclaration des droits de l’homme-citoyen », la « déclaration des droits de l’homme-pouvoir » favorise les mâles[3]. Dans la Constitution de 1791, les femmes sont rangées parmi les citoyens passifs, avec les domestiques, les accusés et les faillis. Veuve et femme de lettres, Olympe de Gouges publie la même année sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne qui, en féminisant le titre de la première Déclaration, souligne avec ironie son incomplétude. En 1793, après qu’elle a été guillotinée pour collusion avec les Girondins, le procureur de la Commune de Paris fustige « cette femme-homme » qui « marcha à la mort pour ses crimes » : son triste exemple rappelle aux Françaises que la nature leur a « confié les soins domestiques » et « donné des mamelles pour allaiter »[4].

Deux interprétations de la Révolution française

La Révolution « féministe »

La Révolution « patriarcale »

Le siècle des Lumières

Éducation et alphabétisation des femmes

Vertu « homosociale » de la République (Montesquieu, Diderot, Rousseau)

Augmentation du nombre d’autrices

Tous les auteurs de l’ Encyclopédie sont des hommes, hormis une femme anonyme

Représentation des femmes dans la peinture (Vigée-Lebrun)

Glorification de la virilité néoclassique (David)

L’année 1789

Pétition des femmes du Tiers-État au Roi (janvier)

Libelles pornographiques contre Marie-Antoinette

Marche des femmes à Versailles (5-6 octobre)

Les émeutiers, gardes et miliciens sont majoritairement des hommes

Lois, mesures, idées (1789-1792)

Égalité successorale ; interdiction de l’exhérédation

Confirmation de la loi salique

Égalité civile entre les sexes ; les femmes témoins à l’état civil

Les femmes « citoyens passifs »

Le mariage comme contrat civil ; droit au divorce

L’homme chef de famille

Abolition des lettres de cachet et de la puissance paternelle sur enfants majeurs

Droit de correction paternelle ; puissance paternelle sur enfants mineurs

Olympe de Gouges,  Déclaration des droits de la femme ; Etta Palm fonde la Société patriotique et de bienfaisance des amies de la vérité

Les députés et ministres sont des hommes ; décret « Aux grands hommes la patrie reconnaissante »

Activité politique et journalistique de Louise de Kéralio

Sexisme républicain de Louise de Kéralio

La guerre (1792)

Rôle d’Anne-Josèphe Théroigne de Méricourt et de Claire Lacombe

Les hommes déclarent et font la guerre

Influence de Manon Roland

Discours de Danton, « De l’audace »

L’année 1793

Exécution de Louis XVI, « parricide royal »

Exécution de Marie-Antoinette

Réduction de la liberté de tester pour les pères de famille (7 mars)

Arbitraire du père vis-à-vis de ses enfants naturels

Société des républicaines révolutionnaires (mai) ; sans-culotterie féminine

Les femmes exclues des tribunes de la Convention (20 mai)

Droit de vote des femmes au partage des communaux (10 juin)

Interdiction des clubs et sociétés de femmes (30 octobre)

Postérité révolutionnaire

Remise en cause de l’autorité masculine (roi, pères)

Essence virile du pouvoir ; suffrage masculin jusqu’au milieu du  XXe siècle

Ébranlement de la famille patriarcale

Code civil napoléonien (1804) ; interdiction du divorce (1816) ; rejet des filles-mères

Droit des filles à l’instruction

Inégalités scolaires au détriment des filles

Droits humains

Droits de l’homme seul

Mais on peut aussi juger que la Déclaration des droits inclut, aux côtés des citoyens actifs, les « autres » hommes (Juifs, Noirs, indigents), ainsi que les femmes et les enfants. Elle annonce la fin des dominations, notamment dans ses articles 1 et 4 sur la liberté. Parce qu’elle porte en elle une revendication illimitée de dignité et d’égalité, elle promet à tous les opprimés que leur jour viendra[5]. Assez vite, d’ailleurs : dès 1791, les Constituants émancipent les Juifs et, moins de trois ans plus tard, les Conventionnels abolissent l’esclavage (la citoyenneté avait déjà été accordée aux libres de couleur). Un siècle plus tard, en 1878, invité au Congrès international pour le droit des femmes qui se tient à Paris, le féministe italien Salvatore Morelli écrit que cette rencontre parachève l’œuvre des encyclopédistes et des révolutionnaires français.

Des droits pour les femmes

En fait, dans la Déclaration de 1789, ce n’est pas le mot « homme » qui importe, mais le mot « droits ». Tout en découle : liberté, égalité, sécurité, suffrage, éducation, indépendance. Car, quelle que soit l’interprétation qu’on donne à la phrase « les hommes naissent et demeurent libres et égaux », on ne peut éviter de se poser la question : et les femmes ? La fin des privilèges implique la fin de ceux que possèdent les hommes. L’égalité des droits contient l’égalité des sexes. Bien sûr, Christine de Pisan, Marie de Gournay et Mary Astell avaient déjà défendu, en leur temps, le principe d’égalité. Mais dans une société d’ordres où personne ne détient de droits, où les puissants eux-mêmes n’ont que des rangs et des titres, leurs revendications ne pouvaient rester que sur un plan spirituel. C’est pourquoi les droits des femmes sont indissociables de la première modernité – autonomie individuelle, règne de la loi, société civile, cette « sortie de l’état de minorité », comme dit Kant.

En France, par-delà leurs différences sociales et leurs divergences politiques, les « Lumières féminines » participent au débat public, et pas seulement à propos de l’égalité des sexes. Dans les années 1777-1788, on compte en France 78 autrices, et 329 en 1789-1800, soit quatre fois plus. L’éveil littéraire des Françaises a pour épicentre Paris, mais il a aussi lieu dans des villes comme Lyon, Toulouse, Caen, Dijon, Avignon et même dans des bourgs[6]. Ce n’est pas seulement le nombre qui fait événement, mais le ton, l’ardeur : les femmes entrent en politique avec violence, en recourant à la controverse, à la polémique, à la revendication, au réquisitoire – autant de genres naguère réservés aux hommes.

Même en Angleterre, où le nombre d’autrices est beaucoup plus faible, la Révolution française incite Catharine Macaulay et Mary Wollstonecraft à prendre position en faveur de la liberté, contre les privilèges, le despotisme et le traditionalisme de Burke, qu’elles attaquent toutes les deux. Dans son pamphlet de 1790, Wollstonecraft défend les « droits des hommes » (par différence avec les « droits de l’homme ») au nom de la raison et de la justice ; elle en profite pour réhabiliter les manifestantes du 5 octobre 1789, que Burke avait traitées avec mépris. Élargissant sa réflexion dans Défense des droits de la femme (1792), elle réclame l’égalité des sexes au sein du mariage comme dans la vie sociale. Les femmes ne sont pas de douces fleurs, éternelles mineures croissant à l’ombre des hommes, mais des « créatures raisonnables », douées d’intelligence, avides d’apprendre, capables d’énergie et de force. Dans son roman Maria, publié de manière posthume en 1798, Wollstonecraft dénonce les « torts » que la société fait aux femmes, qui passent leur vie à être vendues, trompées, volées, violées.

Ce qui définit une femme n’est pas son utérus ni ses seins, mais sa raison, avec deux corollaires : les droits et la liberté. Il suffit de dire que la raison humaine est inhérente aux femmes pour que naisse la femme-sujet, un individu investi de droits inaliénables, communs à tous les êtres humains. Ce nouveau modèle – raison, droits, liberté, égalité, prise de parole, rôle public – condamne par principe la complémentarité hiérarchique des sexes, et c’est pourquoi la Déclaration de 1789 permet aux femmes d’échapper au cercle patriarcal, pour travailler ou militer, écrire ou commander, c’est-à-dire vivre leur vie. En sortant de l’orbite masculine, « la » femme perd son aura de grâce et de mystère. Les femmes réelles n’ont pas besoin d’être mises sous serre ou vénérées comme les anges du foyer : elles n’ont besoin que de droits.

Quelle que soit l’ambiguïté des révolutions atlantiques, ce sont elles qui fournissent aux premières féministes leurs armes les plus puissantes. Un demi-siècle plus tard, à la convention de Seneca Falls en 1848, Elizabeth Cady Stanton prend modèle sur la Déclaration d’indépendance pour mettre en accusation les hommes (comme les Américains l’ont fait avec les Anglais) et proclamer l’égalité des femmes dans une « Déclaration de sentiments ». Le féminisme a été inventé à la fin du XVIIIe siècle par des femmes et des hommes qui ont su tirer les conséquences de la nouvelle ère politique. Parmi eux, la mulâtresse Solitude, Manon Roland, Olympe de Gouges et Mary Wollstonecraft.

Dès lors que les révolutions enclenchent la lutte contre le despotisme et les privilèges, le féminisme est né. Il poursuit l’émancipation de toutes, afin de résoudre cette contradiction intenable : proclamation des droits, mais esclavage des femmes. Par la suite, le féminisme consistera à combler le fossé entre les inégalités réelles et la promesse universelle. Et peu importe la manière dont on le nomme – « féminisme » en France et dans toute l’Europe à la fin du XIXe siècle, « cause des femmes » en suédois ou « nouvelle doctrine de la femme » sous la plume de la Japonaise Takamure Itsue –, le féminisme n’est pas un mot, mais un combat pour la reconnaissance des droits des femmes dans une configuration sociopolitique qui les rend pensables et possibles. Aujourd’hui, la Révolution française est terminée, mais pas la révolution féministe à laquelle elle a donné naissance.

L’égalité civile

Le premier acte de ce combat porte sur les droits civils, qui permettent aux femmes d’échapper à la tutelle de leurs père et mari et d’accéder à toutes les professions.

En Norvège en 1845, puis en Suède et au Danemark dans les années 1850, les femmes célibataires cessent de dépendre de leur père. En Grande-Bretagne, Caroline Norton fait campagne en faveur du Custody of Infants Act (1839), qui autorise les mères séparées à demander la garde de leurs enfants de moins de sept ans ; le Matrimonial Causes Act de 1857 permet aux femmes de divorcer plus facilement. Aux États-Unis, les femmes peuvent recevoir un lopin de terre en vertu du Homestead Act de 1862. Dans tous les cas, le législateur n’empiète pas directement sur les droits de l’homme-mari, puisqu’il s’agit de femmes célibataires ou séparées. En revanche, le Married Women’s Property Act (1882), qui donne à la femme mariée le contrôle de ses biens, marque une rupture aussi bien en Angleterre qu’en Irlande et dans les États australiens, dont il influence la législation. Au début du XXe siècle, en Allemagne, au Brésil et au Nicaragua, l’épouse se voit reconnaître une compétence civile (avec la possibilité d’administrer ses biens et de passer des contrats), mais le mari conserve le statut de chef de famille[7].

En France, la question de l’égalité civile est d’autant plus aiguë que le code civil napoléonien a aggravé la condition de la femme mariée. En ce domaine, les féministes n’obtiennent leurs premières victoires qu’à partir de la fin du XIXe siècle : droit d’ouvrir un livret de Caisse d’épargne (1881), rétablissement du divorce avec symétrie entre l’adultère du mari et celui de l’épouse (1884), capacité civile de la femme en cas de séparation de corps (1893), égalité parentale pour le consentement au mariage des enfants (1896), possibilité d’être témoin dans les actes d’état civil (1897), libre disposition du salaire (1907), suppression du devoir d’obéissance (1938), droit de travailler et d’ouvrir un compte en banque sans l’accord du mari (1965), autorité parentale conjointe (1970), divorce par consentement mutuel (1975), égalité entre les époux (1985). C’est la fin de la « puissance » maritale et paternelle. Il aura fallu un siècle pour que le mariage ne soit plus le tombeau de la liberté féminine.

En matière professionnelle, l’égalité ne consiste pas tant à autoriser les femmes à exercer une activité qu’à leur permettre d’accéder à tous les emplois. De tout temps, en effet, les femmes ont travaillé – aux champs, dans les rizières, à la ferme, à la maison, à la boutique ou dans certains secteurs, domesticité, vente au détail, etc. Quand ce travail n’était pas gratuit, au sein de la famille, leur rémunération était souvent maigre, considérée comme un salaire d’appoint dans une économie de survie. Globalement, les femmes ont donc exercé des métiers subalternes, manuels et peu lucratifs.

On peut distinguer plusieurs étapes dans l’émancipation des femmes par le travail. La première est l’industrialisation, qui leur permet de sortir du foyer et d’acquérir une certaine autonomie, tout en leur offrant la possibilité d’agir collectivement. Une classe ouvrière féminine apparaît dès le début du XIXe siècle aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France, puis, au début du XXe siècle, en Égypte, en Inde, au Japon et en Chine. Des conflits éclatent dans le secteur le plus féminisé, le textile : revendications des Lowell Mill Girls dans le Massachusetts des années 1830, actions des ouvrières dans le Lancashire, grève des ovalistes à Lyon en 1869 et dans les usines de soie de Shanghai au début des années 1920. Les allumettières de la manufacture Bryant & May se mettent en grève en 1888, soutenues par la socialiste féministe Annie Besant qui dénonce un « esclavage blanc » au cœur de Londres. Couronnée de succès, la mobilisation des allumettières annonce les changements de la Deuxième Internationale et du new unionism, plus ouverts aux femmes, alors que la Première Internationale et les syndicats répondaient dans les années 1860-1870 à un modèle « viriliste ». Parallèlement, des syndicats féminins se forment en Grande-Bretagne, comme la Women’s Trade Union League (1874) et la National Federation of Women Workers (1906), et en France au début du XXe siècle dans les milieux ouvriers chrétiens, autour de Marie-Louise Rochebillard.

Dès la seconde moitié du XIXe siècle, les postes et télégraphes, les grands magasins, la petite administration et l’enseignement sont des secteurs très féminisés. Ils offrent une certaine reconnaissance sociale, notamment aux célibataires, qui paient souvent leur carrière par des sacrifices dans leur vie privée. Au Danemark, Mathilde Fibiger (future télégraphiste) publie en 1851 son roman à succès Clara Raphael, histoire d’une jeune femme qui refuse le mariage pour vivre pleinement ses ambitions intellectuelles et professionnelles.

L’emploi féminin se développe pendant et après la Première Guerre mondiale, pour se généraliser dans la seconde moitié du XXe siècle. La féminisation de l’emploi, principalement dans le tertiaire salarié, est une révolution qu’on observe dans la plupart des pays occidentaux : toute la structure sociale en est bouleversée. Au début du XXIe siècle, dans la plupart des pays de l’OCDE, le taux d’emploi féminin dépasse 75 %, contre environ 45 % dans les années 1960, et 90 % chez les hommes. En France, quatre ouvriers sur cinq sont des hommes, alors que quatre employés sur cinq sont des femmes[8].

L’accès aux professions de prestige

Mais la vraie égalité, pour les femmes, consiste à pouvoir sortir des secteurs de la fonction-femme (domesticité, soins, enseignement, accueil du public) et à accéder aux postes de pouvoir ; car c’est sous ce double critère qu’elles concurrencent les hommes. L’émancipation des femmes résulte donc de l’accès à un emploi salarié, mais aussi de l’exercice de responsabilités au cours d’une carrière, et l’on comprend que la qualification soit ici un point crucial.

En France, des femmes – parfois de nationalité étrangère – obtiennent pour la première fois le baccalauréat (1861), la licence ès sciences (1868), le doctorat de médecine (1870), la licence de droit (1887), l’agrégation de philosophie (1905), le doctorat ès lettres (1914) et l’agrégation de médecine (1923)[9]. À partir de 1924, les programmes sont identiques dans l’enseignement secondaire masculin et féminin, et les filles passent le même baccalauréat que les garçons. Au sein de ce mouvement, Marguerite Thibert obtient son doctorat ès lettres en 1926 et Simone de Beauvoir est reçue deuxième à l’agrégation de philosophie en 1929. L’École nationale supérieure de chimie de Paris est l’une des premières écoles d’ingénieurs à s’ouvrir aux femmes.

L’accès aux métiers de prestige – médecine, barreau, université, haute administration, organisations internationales – fait l’objet de luttes acharnées. Chaque pionnière devient un symbole, selon le monopole masculin qu’elle fait tomber dans le domaine du savoir, du pouvoir ou du sacré : Isala Van Diest, première femme médecin en Belgique, à la fin du XIXe siècle ; Jeanne Chauvin, titulaire d’une thèse sur les « professions accessibles aux femmes » et première avocate française à plaider, en 1901 ; Marie Curie, première scientifique à recevoir le prix Nobel, en 1903 (elle en recevra un deuxième en 1911) ; Katharine Davis, première femme à diriger une administration new-yorkaise, en 1914 ; Pauline Chaponnière-Chaix, première femme à siéger au Comité international de la Croix-Rouge, en 1922 ; Paulette Nardal, première étudiante noire inscrite à la Sorbonne, au début des années 1920 ; Regina Jonas, première femme rabbin, dans l’Allemagne des années 1930. La carrière de Simone Veil, dans la France du second XXe siècle, est tout aussi emblématique : magistrate de formation, elle officie successivement à l’administration pénitentiaire, à l’Office de radiodiffusion-télévision française, au Conseil supérieur de la magistrature, avant de siéger au gouvernement, au Parlement européen, au Conseil constitutionnel et à l’Académie française – « femme dans un monde d’hommes »[10].

Le monde des affaires est l’un des derniers bastions masculins. Quelques rares multinationales ont été dirigées par des femmes, comme Hewlett-Packard, Lockheed Martin, PepsiCo, eBay et YouTube. En France, l’arrêté royal de 1724 interdisant aux femmes l’accès de la Bourse n’a été abrogé que dans les années 1960, et il a fallu encore deux décennies pour qu’apparaissent les premières femmes agents de change. Dans les vingt-sept pays de l’Union européenne, seuls 25 % des propriétaires d’entreprise avec employés sont des femmes. De même que la chirurgie à l’hôpital, le commandement militaire et la conquête spatiale sont des domaines encore largement masculins. Selon un arrêté de 2002, les femmes peuvent occuper toutes les fonctions au sein de l’armée française, sauf à bord des sous-marins et à certains postes d’encadrement. Valentina Terechkova en Union soviétique et Sally Ride aux États-Unis comptent parmi les rares femmes à avoir effectué un vol dans l’espace. En 2012, Liu Yang est devenue la première astronaute chinoise. Le premier être humain à fouler le sol de Mars sera-t-il une femme ? La marche vers l’égalité est encore loin d’être achevée.

La voix des femmes

Les révolutions de la fin du XVIIIe siècle ont réservé aux hommes le bénéfice de la démocratie, depuis la prise de parole jusqu’à l’éligibilité. Privées de droits, réduites à une glorieuse symbolique (bustes de Marianne en France, statue de la Liberté à New York), les femmes ne s’engagent pas moins dans des actions civico-politiques.

Cette citoyenneté « arrachée » revêt des formes très variées : la maternité rousseauiste dans les années 1760-1780, la production d’idées et l’action collective pendant les révolutions, les œuvres charitables et les grèves à partir du XIXe siècle, le soutien aux soldats de la Grande Guerre comme infirmières, marraines ou munitionnettes, la résistance à l’occupant pendant la Seconde Guerre mondiale. Aux États-Unis, les sœurs Grimké, proches des milieux quakers, défendent à la fois les droits des esclaves et ceux des femmes : dans les années 1830, elles en appellent aux chrétiennes du Sud et font signer une pétition abolitionniste à 20 000 femmes du Nord. Il y a même des militantes par le sang : Charlotte Corday poignardant Marat en 1793, Sofia Perovskaïa organisant l’attentat contre le tsar Alexandre II en 1881, ou Germaine Berton, anarchiste et antimilitariste, exécutant le chef des Camelots du roi en 1923. Exclues par la loi, les femmes peuvent devenir « citoyennes » par leur action sociale ou politique.

Mais la vraie citoyenneté repose sur les droits civiques, que les féministes réclament toujours plus énergiquement après les conquêtes unilatérales des hommes, Reform Act de 1832 en Grande-Bretagne et suffrage universel masculin dans la France de 1848. Sitôt que le gouvernement de la nouvelle République déclare que « tout Français en âge viril est citoyen politique » et que « le droit est égal et absolu pour tous », des femmes protestent à travers des pétitions et des articles de presse. Eugénie Niboyet souligne dans La Voix des femmes la contradiction entre la démocratie et les privilèges, tandis que Jeanne Deroin tente de se présenter à l’Assemblée constituante. 1848 est donc un moment important dans la conscience féministe, puisqu’il y a désormais deux classes politiques : les hommes et les femmes. Le sexe est devenu le principal critère d’inclusion (ou d’exclusion) civique.

Comme la Révolution française, le Printemps des peuples représente à la fois un ébranlement et une consolidation de l’ordre patriarcal. En 1848-1849, les initiatives des féministes – Vésuviennes à Paris, Karoline von Perin à Vienne, Mathilde Anneke à Cologne, Louise Dittmar à Leipzig – se soldent par des échecs, leurs journaux étant interdits après quelques numéros. Seul résiste un temps le Journal des femmes fondé par Louise Otto, bien que le Parlement de Saxe ait voté une mesure ad hoc obligeant les journaux à être dirigés par des hommes. En Prusse, la loi interdit aux femmes d’adhérer à des associations politiques et de participer à des réunions, ce qui équivaut à une exclusion de la vie publique (jusqu’au début du XXe siècle). Quant à l’université pour filles de Hambourg, elle ferme ses portes au bout de deux ans. Aux États-Unis, en revanche, la convention de Seneca Falls marque le début des luttes de reconnaissance.

Les féministes sont divisées sur la marche à suivre. En Grande-Bretagne, les « suffragistes » de Millicent Fawcett suivent une ligne légaliste et pacifique, diffusant leurs idées à travers des meetings, des articles, des manifestes, des pétitions (en lien avec les « suffragistes radicales » issues des milieux ouvriers), alors que les « suffragettes » d’Emmeline Pankhurst optent pour l’action directe, parfois violente, en harcelant les ministres, en provoquant des incendies ou en menant des grèves de la faim[11]. En France, le mouvement féministe est moins puissant, mais la palette des actions demeure assez large : candidature aux élections (Léonie Rouzade et Marie-Rose Astié de Valsayre dans les années 1880), fondation de journaux (La Citoyenne en 1881, La Fronde en 1897), création d’associations (l’Union française pour le suffrage des femmes en 1909), esclandre médiatique (Hubertine Auclert renverse une urne dans un bureau de vote en 1908) ou encore manifestation (la marche du 5 juillet 1914 à Paris). Dans Le Vote des femmes, paru en 1908, Hubertine Auclert mobilise des arguments de diverses natures : les femmes paient leurs impôts comme les hommes ; elles ont le sens de l’économie ; elles sont actuellement rabaissées au rang des sujets coloniaux et des criminels déchus de leurs droits ; parmi elles, les célibataires et les instruites devraient pouvoir voter immédiatement. En vain.

Une affiche pour La Fronde,

par Clémentine-Hélène Dufau (1898)

Fondé en 1897 par Marguerite Durand, le journal La Fronde est entièrement rédigé par des femmes. Féministe, dreyfusard, républicain et laïc, il milite pour l’égalité professionnelle et civile. Dans cette publicité, Clémentine-Hélène Dufau, ancienne élève de Bouguereau et artiste reconnue, a représenté une bourgeoise, une ouvrière et une paysanne – solidaires.

Citoyennes

À l’échelle mondiale, le suffrage féminin se diffuse en trois vagues. C’est d’abord au niveau local, dans les années 1860, que les femmes sont admises à voter, en Bohême, en Suède, en Russie, dans l’État australien de Nouvelle-Galles du Sud, ainsi qu’en Grande-Bretagne et en Irlande. Par la suite, Anglaises et Françaises votent dans certains organismes (conseils de famille, comités scolaires, conseils de l’Assistance publique). Qu’il soit municipal ou professionnel, ce vote sanctionne l’inclusion des femmes, pas leur souveraineté. Elles sont reconnues comme « citoyennes » au titre de leurs compétences domestiques, qui les qualifient pour la gestion du social (écoles, hygiène, protection de l’enfance). C’est du reste la revendication de nombreuses féministes, en Grande-Bretagne et aux États-Unis comme en Allemagne et en France.

À la fin du XIXe siècle, les femmes obtiennent le droit de vote dans les périphéries anglophones (territoires et États de l’Ouest américain, colonies et dominions anglais) – dans le Wyoming dès 1869 et en Utah l’année suivante, en Nouvelle-Zélande et dans le Colorado en 1893, dans plusieurs États australiens à partir de 1894, dans l’Idaho en 1896 et dans toute l’Australie en 1902 (à l’exception des Aborigènes). Si les Néo-Zélandaises sont les premières femmes à voter au niveau national, elles devront attendre 1919 pour devenir éligibles[12]. Ces victoires sont dues à plusieurs facteurs : le militantisme de féministes éduquées, engagées sur plusieurs fronts de la réforme sociale, mais aussi l’exemple des suffragistes et suffragettes anglaises, ainsi que la capacité d’expérimentation de ces territoires-frontières. Dans les États américains, des lois sont votées avec le concours des femmes pour améliorer la protection de l’enfance et promouvoir l’égalité au sein de la famille et au travail.

La troisième vague, au début du XXe siècle, touche l’Europe et l’Amérique du Nord. Les femmes votent au niveau national en Finlande en 1906, en Norvège en 1913, au Danemark en 1915, au Canada en 1917, en Pologne, en Russie et en Grande-Bretagne (à partir de 30 ans) en 1918, en Allemagne en 1919 et aux États-Unis en 1920, suivis par la quasi-totalité des États dans le monde. Au Portugal, le suffrage ne devient universel qu’en 1976, alors que les femmes diplômées avaient obtenu le droit de vote dans les années 1930. En Suisse, les femmes ne sont électrices au niveau fédéral qu’à partir de 1971 et, dans les cantons de l’Appenzell, seulement à compter de la fin des années 1980. En résumé, on peut dire que l’immense majorité des femmes ne votent pas à la fin du XIXe siècle et votent à la fin du XXe siècle.

En Grande-Bretagne et en France, berceaux du féminisme, les femmes ne deviennent des citoyennes à part entière qu’en 1928 et 1944, respectivement. Mais le caractère « tardif » de ces deux victoires cache d’importantes disparités. Les dirigeants de la Troisième République considèrent que les femmes ne sont pas des sujets autonomes : otages des prêtres ou déjà représentées par leur mari, elles sont enfermées dans leurs particularités corporelles ou mentales, prisonnières de leur sexe, loin de l’individualisme abstrait que requiert le suffrage universel[13]. Alors que les Français conçoivent la démocratie dans la radicalité du tout ou rien, les Britanniques acceptent d’accorder graduellement le droit de vote aux femmes, selon leur âge, leur statut matrimonial et le type d’élection. Dans les deux pays, en revanche, les hommes au pouvoir ont tendance à minimiser le rôle des féministes, présentant le droit de suffrage comme une « récompense » octroyée aux femmes pour leurs vertus domestiques ou leur participation à l’effort de guerre.

Devenues citoyennes, les femmes s’intègrent lentement à la vie politique, parce que les hommes ne sont pas prêts à leur faire une place au sein du gouvernement, mais aussi parce qu’elles ont du mal à se faire élire, comme le montre l’échec des listes de femmes en Suède dans l’entre-deux-guerres. Margaret Bondfield en Grande-Bretagne, en 1929, et Frances Perkins aux États-Unis, en 1933, deviennent les premières femmes ministres de leur pays, toutes les deux avec le portefeuille du Travail. En France, le gouvernement du Front populaire comprend en 1936 trois femmes sous-secrétaires d’État (Éducation nationale, Recherche scientifique et Protection de l’enfance), alors qu’elles ne votent même pas. En 1974, Simone Veil entre au gouvernement comme ministre de la Santé, Françoise Giroud étant chargée de la Condition féminine. Même ministres, les femmes restent largement cantonnées à leurs domaines de spécialité habituels, en Europe comme en Afrique et en Inde : affaires sociales, famille, droits de la femme, eau, environnement. Quant aux Parlements, c’est seulement à la fin du XXe siècle qu’ils commencent à se féminiser.

Le critère le plus révélateur est l’exercice du pouvoir régalien. Exception faite des reines, plusieurs femmes dirigent leur pays dans la seconde moitié du XXe siècle : Sirimavo Bandaranaike au Sri Lanka en 1960 ; Indira Gandhi en Inde en 1966, et de nouveau en 1980 ; Golda Meir en Israël en 1969 ; Margaret Thatcher au Royaume-Uni en 1979 ; Cory Aquino aux Philippines en 1986 ; Benazir Bhutto au Pakistan en 1988 ; Tansu Çiller en Turquie en 1993. Le mouvement s’accélère à partir du XXIe siècle, dans des pays aussi différents que l’Indonésie, la Finlande, l’Allemagne, le Chili, le Liberia, l’Islande, le Kirghizstan, la Corée du Sud et la Nouvelle-Zélande. Des femmes ont été ministres des Armées en Suède, aux Pays-Bas, en Allemagne et en France.

Deux régions du monde ont une tradition de femmes d’État : l’Europe du Nord et le sous-continent indien (mais dans un contexte quasi dynastique de grandes familles au pouvoir pendant des décennies). Toutefois, entre les années 1950 et le début des années 2010, moins de 5 % des dirigeants nationaux sur la planète sont des femmes ; parmi elles, un tiers sont arrivées au pouvoir à la mort de leur mari ou par le fait d’un intérim[14]. En Grande-Bretagne, aucune femme n’a été ministre de la Défense ou des Finances. Les États-Unis et la France n’ont jamais eu de présidente.

Proportion de sièges occupés par des femmes

dans les Parlements nationaux (1990-2014)

À l’échelle mondiale, la proportion de femmes occupant un siège parlementaire a doublé, passant de 9 % à 20 % en vingt-cinq ans. Seuls les pays d’Europe du Nord s’approchent de la parité. Les progrès sont donc indéniables, mais limités, surtout dans les pays émergents (Brésil, Russie, Inde, Chine)[15].

La liberté de corps

Après les droits civils et la citoyenneté, le combat porte sur les droits sexuels, qui donnent aux femmes la maîtrise de leur corps. Dès le XIXe siècle, les féministes mènent la lutte contre le double standard moral qui fait coexister la liberté des hommes avec l’assujettissement des femmes. En Grande-Bretagne, entre 1869 et 1886, Josephine Butler et plus de deux millions de pétitionnaires demandent l’abrogation des lois sur les maladies contagieuses, qui permettent de contrôler et d’incarcérer les prostituées dans le but de protéger la santé des marins.

Au XIXe siècle, le viol est peu réprimé, les soupçons de la police se portant davantage sur la victime que sur l’agresseur. Aux États-Unis, le viol d’une esclave ou d’une Noire par un Blanc n’est pas poursuivi ; en revanche, si la victime est blanche, l’agresseur encourt théoriquement la peine de mort (jusqu’à l’arrêt Coker v. Georgia de 1977). En France, le code pénal de 1810 réprime le « crime de viol », mais sans le définir, et beaucoup d’agressions sexuelles sont rangées sous le chef d’attentat à la pudeur. En 1857, l’arrêt Dubas inscrit dans la jurisprudence la notion de contrainte et de surprise. C’est seulement à partir des années 1970, grâce au combat de féministes comme Gisèle Halimi (parallèle à celui de Susan Brownmiller et de Kate Millett aux États-Unis), que le viol apparaît comme un crime d’une gravité particulière. Après le procès en 1978 de trois hommes accusés d’avoir violé deux campeuses dans les calanques de Marseille (d’abord poursuivis pour « coups et blessures », ils sont finalement jugés devant une cour d’assises), la loi de 1980 définit avec précision le crime de viol.

Les droits corporels dépassent de loin la protection contre les violences. Au XIXe siècle, les règles vestimentaires constituent le quotidien de l’inégalité entre les sexes. Dans la bourgeoisie, alors que les hommes se contentent de l’austérité de l’habit noir, les femmes sont entravées par des toilettes hautement complexes, exigeant une longue préparation, aussi bien pour les vêtements que pour les bijoux et la coiffure. Jupons, crinolines, corsets et traînes, qui imposent au corps féminin une pression et une cambrure parfois insoutenables, disparaissent progressivement à partir de la fin du XIXe siècle.

Le sport justifie des tenues adaptées qui dégagent le corps – délivrance physique dont la joueuse de tennis Suzanne Lenglen et la championne de natation Annette Kellermann sont les symboles, de Paris à Sydney. En Allemagne, la gymnastique s’ouvre prudemment aux femmes : le théoricien Moritz Kloss recommande qu’on les entoure de soins, eu égard à leur fragilité supposée, mais elles sont tout de même un million à pratiquer le Turnen au début du XXe siècle. Aux concours sportifs de l’Exposition universelle de 1900 (homologués par les jeux Olympiques), les femmes ne représentent que 2 % des athlètes, limitées à quelques épreuves comme la natation, le tennis et le croquet. Il faut attendre les Jeux de 1928 pour qu’elles soient autorisées à concourir en athlétisme.

La silhouette d’Annette Kellermann (1916)

Née en Australie en 1887, Annette Kellermann apprend à nager dès l’enfance pour raisons de santé. Championne de natation et de plongeon, pionnière de la natation synchronisée, elle fait scandale en 1907 en portant un maillot de bain une pièce. Devenue star de cinéma, elle choque de nouveau en apparaissant nue dans La Fille des dieux (1916).

La libération des femmes passe par l’allègement de la silhouette et la décompression du corps, mais aussi par l’adoption de vêtements masculins, plus simples et plus pratiques. En 1851, Amelia Bloomer emprunte à une amie l’idée d’un pantalon bouffant serré aux chevilles et partiellement recouvert par une jupe : la mode du bloomer, qui assure une liberté de mouvement tout en couvrant les jambes, connaît un succès fulgurant aux États-Unis par l’intermédiaire du journal The Lily. En France, le pantalon est revendiqué par des féministes d’avant-garde, désireuses de combattre les tabous et les interdictions (après 1800, une Parisienne habillée en homme peut être arrêtée). C’est le défi de la romancière George Sand, de l’écrivaine et duelliste Gisèle d’Estoc, ou encore de la socialiste Madeleine Pelletier qui porte l’habit noir avec canne et chapeau melon : « Mon costume dit à l’homme : je suis ton égale[16]. »

C’est au cours du XXe siècle que le costume féminin se rapproche du costume masculin. Pendant la Première Guerre mondiale, certaines ouvrières adoptent les vêtements portés par les hommes. Dans les années 1920, la mode de la « garçonne » (flapper aux États-Unis, Bubikopf en Autriche), qui associe silhouette androgyne, cheveux courts, cravates et tailleurs, va bien au-delà de l’apparence physique : en engageant un mode de vie et des choix sexuels, elle conteste l’ordre du genre. C’est en ce sens que des créatrices comme Coco Chanel et des actrices comme Louise Brooks œuvrent à l’émancipation des femmes.

Après la Seconde Guerre mondiale, le pantalon devient en Europe un élément de la garde-robe féminine, sous la forme du « frac » lancé par Christian Dior, du tailleur Yves Saint Laurent ou du jean importé des États-Unis, et ce malgré le fait que le pantalon reste interdit dans de nombreux lycées jusque dans les années 1970. Parallèlement à cette masculinisation des tenues, les robes et les jupes raccourcissent, à l’instigation de Courrèges, entre autres. Pour certaines, le prêt-à-porter et les cosmétiques sont un outil d’affirmation de soi. « La beauté, c’est le pouvoir », aime à dire Helena Rubinstein, émigrée juive polonaise, créatrice d’un empire industriel entre le début du XXe siècle et sa mort en 1965.

Révolutions sexuelles

La fin du double standard moral suppose que les femmes deviennent les actrices de leur sexualité, plutôt que de laisser les hommes se l’approprier par leur savoir (de Fallope à Freud) ou leur morale (comme à l’époque victorienne).

Au début du XXe siècle, une première révolution a lieu aux États-Unis, en Allemagne et en Suède, combinant plusieurs facteurs : les progrès de l’éducation sexuelle et la banalisation de la masturbation, recommandée par la gynécologue américaine Alice Stockham ; la diffusion sur les campus du « jeu érotique », fait de baisers et de caresses réciproques ; les luttes de reconnaissance en faveur des lesbiennes, à l’initiative des activistes allemandes Helene Stöcker et Anna Rüling. En 1929, à la fin de la « décennie flapper », sur les 2 200 Américaines interrogées par Katherine Davis, 90 % approuvent la contraception, 85 % se prononcent en faveur du plaisir sexuel non procréatif, tandis que 65 % des célibataires et 40 % des femmes mariées admettent le principe de la masturbation. Pour les jeunes femmes, le sexe est devenu la composante d’un mariage heureux[17].

Une deuxième révolution, survenue dans les mêmes pays, permet d’abattre censures et tabous dans les années 1960. Les travaux de William Masters et Virginia Johnson, résumés dans leur best-seller Human Sexual Response (1966) et prolongés par Anne Koedt dans The Myth of the Vaginal Orgasm (1970), bouleversent la compréhension du plaisir féminin en démontrant son origine clitoridienne – ce qui permet de corriger les erreurs de Freud. En 1962, la pilote allemande Beate Uhse ouvre à Flensbourg le premier sex-shop au monde, un magasin spécialisé dans les produits d’« hygiène du couple ».

Ces révolutions du plaisir sont favorisées par les progrès de la contraception. En Suède, la militante féministe Elise Ottesen-Jensen apprend aux femmes des classes populaires à se servir de diaphragmes et de préservatifs, avant de fonder en 1933 l’Association suédoise pour l’éducation sexuelle, qui diffuse des conseils en matière de santé, d’hygiène et de contrôle des naissances. Le birth control se développe en Grande-Bretagne et aux États-Unis à partir des années 1920, à l’initiative de Helena Rosa Wright et Margaret Sanger. Pour ces pionnières, il ne s’agit pas tant de démocratiser l’orgasme que de permettre aux femmes de concevoir leurs enfants volontairement et dans l’amour, au sein d’un mariage heureux : tout doit être fait pour que la vie sexuelle des femmes devienne moins angoissante. Leur action, qui se heurte à de nombreuses oppositions, s’appuie sur des cliniques privées et des organisations comme l’American Birth Control League, fondée en 1921. Elles s’organisent dans un réseau mondial, la Fédération internationale pour le Planning familial, fondée en 1952 par Elise Ottesen-Jensen.

Le droit à l’avortement est l’un des grands combats féministes du second XXe siècle. En Allemagne, l’avortement est puni d’une lourde peine de prison, comme en France depuis le code pénal de 1791, aggravé par une loi en 1920 (une « faiseuse d’anges » est même guillotinée sous l’Occupation). Illégaux, les avortements sont réalisés dans des conditions dangereuses pour les femmes ; seules les plus aisées ont les moyens de se rendre à l’étranger. En 1956, l’ancienne résistante Évelyne Sullerot et la gynécologue Marie-Andrée Lagroua Weill-Hallé fondent La Maternité heureuse, ancêtre du Mouvement français pour le planning familial, afin de « lutter contre les avortements clandestins, assurer l’équilibre psychologique du couple, améliorer la santé des mères et des enfants ».

Légalisé en Russie soviétique puis interdit sous Staline, l’avortement est de nouveau autorisé en URSS en 1955. La Bulgarie, la Hongrie, la Pologne, la Roumanie et la Tchécoslovaquie font de même dans les années qui suivent, bien avant la Grande-Bretagne (1967) et les États-Unis (1973). En France, la loi dépénalisant l’avortement est promulguée en 1975, au terme d’une intense mobilisation : manifeste de 343 femmes reconnaissant avoir avorté, association Choisir la cause des femmes, Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception, dépositions de personnalités et plaidoirie de Gisèle Halimi au procès de Bobigny, sens politique et courage de Simone Veil à l’Assemblée nationale. Le débat est tout aussi violent en RFA : il est marqué par le recours de 193 parlementaires et de 5 Länder contre la loi de 1974, ce qui entraîne sa suspension provisoire par la Cour constitutionnelle[18].

Droit au travail, droit à la carrière, droit de sortir du cercle patriarcal sans déchoir, droit de participer à la gestion de la cité, droit de vote, droit à l’intégrité physique, droit à la liberté de mouvement : le féminisme a donné une traduction concrète à la révolution des droits de 1789. Parmi eux, les droits sexuels et reproductifs obtenus dans la seconde moitié du XXe siècle constituent non seulement une révolution sociale, mais une rupture anthropologique : ils libèrent les femmes de la biologie et de l’ordre patriarcal, fondé sur leur assimilation à la fonction reproductrice. Le contrôle de leur fécondité rend aux femmes la propriété de leur corps. Cette conquête proclame, plus fortement que la Déclaration des droits de l’homme, l’égalité entre les sexes. Avec la contraception et l’avortement, les femmes ont enfin leur habeas corpus[19].

Notes

1. Arlette Gautier, Les Sœurs de Solitude. Femmes et esclavage aux Antilles du XVIIe au XIXe siècle, Rennes, PUR, 2010, p. 205 sq. ; et Jasmine Narcisse, Pierre-Richard Narcisse, Mémoire de femmes, Port-au-Prince, UNICEF, 1997.

2. Les Femmes dans la Révolution française, vol. 1, Paris, EDHIS, 1982, fac-similé no 19. Voir aussi Karen Offen, European Feminisms, 1700-1950. A Political History, Stanford, Stanford UP, 2000, chap. 3.

3. Auguste Amic, Étienne Mouttet, La Tribune française. Choix des discours et des rapports les plus remarquables […], vol. 1, Paris, La Tribune française, 1840, p. 72. Sur cette interprétation, voir Joan Scott, La Citoyenne paradoxale. Les féministes et les droits de l’homme, Paris, Albin Michel, 1998 (1996).

4. Cité par Alphonse de Lamartine, Histoire des Girondins, vol. 4, Bruxelles, Muquardt, 1847, p. 202-203.

5. Sur cette interprétation opposée, voir Mona Ozouf, Les Mots des femmes, op. cit.

6. Carla Hesse, The Other Enlightenment. How French Women Became Modern, Princeton, Princeton UP, 2001, p. 37 sq. et p. 55.

7. Arlette Gautier, « Travail et droits du mariage dans les Amériques et les Caraïbes », in Gérard Gómez, Donna Kesselman (dir.), Les Femmes dans le monde du travail dans les Amériques, Aix-en-Provence, PUP, 2016, p. 31-32.

8. Sylvie Schweitzer, Les femmes ont toujours travaillé. Une histoire de leurs métiers, XIXe et XXe siècle, Paris, Odile Jacob, 2002 ; et Olivier Marchand, « 50 ans de mutations de l’emploi », INSEE Première, no 1312, septembre 2010.

9. Carole Christen-Lécuyer, « Les premières étudiantes de l’Université de Paris », Travail, genre et sociétés, vol. 4, no 2, 2000, p. 35-50.

10. Anne Chemin, « Simone Veil, la parole libre d’une femme dans un monde d’hommes », Le Monde, 30 juin 2017. Voir aussi Juliette Rennes, Le Mérite et la Nature. Une controverse républicaine : l’accès des femmes aux professions de prestige, 1880-1940, Paris, Fayard, 2007.

11. Béatrice Bijon, Claire Delahaye (dir.), Suffragistes et suffragettes. La conquête du droit de vote des femmes au Royaume-Uni et aux États-Unis, Lyon, ENS, 2017.

12. Rebecca Rogers, « 1893. Le suffrage des femmes en Nouvelle-Zélande », in Pierre Singaravélou, Sylvain Venayre (dir.), Histoire du monde au XIXe siècle, Paris, Fayard, 2017, p. 356-359.

13. Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, « Folio histoire », 1992, p. 519-545.

14. Katherine Phillips et al., « Ethnic Diversity, Gender, and National Leaders », Journal of International Affairs, vol. 67, no 1, 2013, p. 85-104.

15. ONU, indicateurs des Objectifs du millénaire pour le développement, 2014.

16. Christine Bard, Une histoire politique du pantalon, Paris, Seuil, 2010, p. 112 sq. et p. 237.

17. « Katherine Davis », in Jerrold Greenberg et al. (dir.), Exploring the Dimensions of Human Sexuality, Burlington, Jones & Bartlett Learning, 2017 (6e éd.), p. 41.

18. Christina Ottomeyer-Hervieu, « L’avortement en RFA », Les Cahiers du CEDREF, no 4-5, 1995, p. 103-109.

19. Geneviève Fraisse, « L’habeas corpus des femmes : une double révolution ? », in Étienne-Émile Baulieu, Françoise Héritier, Henri Léridon (dir.), Contraception, contrainte ou liberté ?, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 53-60.

6.

Qu’est-ce que l’émancipation ?

En 1970, des militantes font paraître un numéro de la revue Partisans intitulé « Libération des femmes, année zéro », effaçant deux siècles de réflexions et de luttes. Chanteuse folk engagée, Joan Baez célèbre la liberté sexuelle des femmes dans « Love Song to a Stranger » (1972) et la combativité des travailleuses dans « Bread and Roses » (1974). Près d’un demi-siècle plus tard, à la question « Êtes-vous féministe ? », elle répond : « Pas vraiment. Je n’ai jamais eu à me battre en tant que femme[1]. »

C’est un euphémisme de dire que les féministes ne sont pas toujours d’accord entre elles. Rien d’étonnant à cela : le féminisme s’est fixé une tâche si vaste, attaqué à des défis si nombreux, qu’il était normal qu’il se divise en différents courants, parfois rivaux. Plus profondément, ces antagonismes témoignent d’une équivoque et d’une incertitude. L’équivoque : le féminisme n’est pas une organisation, mais une nébuleuse constituée d’un grand nombre de mouvances, de pensées et de personnalités, sans qu’aucune puisse l’incarner à elle seule. L’incertitude : il n’est pas évident de déterminer l’objectif suprême du féminisme. Poursuit-il la valorisation des femmes, l’égalité entre les sexes, la parité à tous les niveaux, la destruction du patriarcat, la dissolution du genre ? Ce débat, pour important qu’il soit, n’est pas vital : dans aucun pays, la désolidarisation des féminismes n’a empêché la solidarité des femmes.

Les deux familles du féminisme

On a coutume de diviser l’histoire du féminisme en trois « vagues » successives, empruntant à Frances Power Cobbe sa métaphore marine. La première vague, celle du XIXe et du premier XXe siècle, apporterait le droit au travail, l’égalité civile et politique ; la deuxième, des années 1960 aux années 1980, déferlerait sur les inégalités sociales, le mauvais partage des tâches domestiques, le déni des droits sexuels, le machisme qui tue ; la troisième, à partir de la fin du XXe siècle, soulèverait la question du genre et les revendications des minorités ; nous serions entrés dans la quatrième avec #MeToo.

Il n’est pas difficile de mettre à mal cette chronologie. La plupart des féministes du XVIIIe siècle dénoncent la tyrannie du mariage et les discriminations éducatives, Olympe de Gouges réclamant le droit au divorce et l’accès des femmes à tous les emplois. Dès le début du XXe siècle, la question des identités de genre est posée par Madeleine Pelletier, le droit à la contraception revendiqué par Nelly Roussel. Le fléau des violences sexuelles, les inégalités salariales, l’exclusion menstruelle ou le droit à l’avortement continuent de mobiliser les femmes dans le monde entier. Sur beaucoup de points, Simone de Beauvoir reste notre contemporaine. Quant à la prétendue opposition entre les féministes françaises (« universalistes ») et américaines (« radicales »), elle est incapable de rendre justice à la pensée de Monique Wittig, Luce Irigaray ou Hélène Cixous, dont l’influence aux États-Unis a été énorme. Plutôt que de parler de vagues, on pourrait, avec Karen Offen, décrire l’histoire du féminisme en termes volcaniques, la croûte du patriarcat étant régulièrement fissurée par des éruptions et des coulées de lave.

Il est plus stimulant de mettre en relief les polarités qui structurent le féminisme. En simplifiant des pensées complexes et en évolution, on peut distinguer un féminisme de l’égalité, qui postule l’identité fondamentale entre les femmes et les hommes au nom de leur commune humanité, et un féminisme de la différence, qui met l’accent sur la spécificité des femmes, du féminin et du maternel. Si ces deux féminismes s’entendent pour lutter contre les injustices et les discriminations, le premier vise à l’émancipation de toutes et de tous dans la tradition des Lumières, alors que le second organise la résistance d’un groupe confronté à la domination masculine. Entente des sexes fondée sur la soif de justice, ou lutte des sexes comme réponse à l’oppression ? Société d’égaux ou séparatisme de combat ?

La première famille postule non seulement l’égalité, mais aussi l’identité des femmes et des hommes, détenteurs de la même intelligence, des mêmes droits et devoirs, indépendamment de leur corporéité biologique. Les femmes ne devraient pas être toujours ramenées à leur « condition » : au quotidien, à part dans quelques situations bien précises, elles ne se vivent pas comme des femmes, mais comme des individus. Ce féminisme place ses espoirs dans une coopération entre les sexes, au sein d’une cité démocratique, mais aussi d’une hétérosexualité heureuse – à la condition expresse que femmes et hommes soient détenteurs de droits égaux, dans une atmosphère de respect mutuel.

Le Deuxième Sexe se clôt sur un appel à la « fraternité » entre hommes et femmes : si l’égalité est possible, c’est parce que le sexe n’est pas si important (« on ne naît pas femme »). De son côté, la sociologue marocaine Fatima Mernissi déclare : « C’est uniquement si les hommes et les femmes travaillent ensemble, et si les hommes utilisent les cerveaux des femmes, qu’ils peuvent réussir[2]. » La féministe américaine Nancy Fraser plaide pour une « parité de participation » dans laquelle tous les membres d’une société pourraient interagir en tant que pairs, parce qu’ils bénéficieraient de la même reconnaissance et d’une distribution égale des richesses.

Au début du XXe siècle, les féministes socialistes luttent aux côtés des hommes pour l’émancipation de la classe ouvrière. Animatrice du journal Die Gleichheit (L’Égalité), Clara Zetkin organise la première Conférence internationale des femmes socialistes en 1907 à Stuttgart, en marge d’un congrès de la Deuxième Internationale. C’est elle qui, en 1910, fait adopter le principe d’une Journée internationale des femmes (fixée généralement le 8 mars)[3]. Fidèles au matérialisme marxiste, Christine Delphy et Colette Guillaumin pensent que le sexe n’est qu’une catégorie sociale produite par l’économie patriarcale et les « rapports de sexage ». À cause de l’exploitation masculine, les femmes sont emprisonnées dans un destin de classe, et c’est aux opprimées de mettre fin à leur oppression. La force de ce courant, indépendamment de son caractère « bourgeois » ou « révolutionnaire », réside dans l’universalité de sa position morale et dans sa radicalité égalitaire.

La deuxième famille, celle du féminisme différentialiste, postule la spécificité physiologique et morale des femmes, ontologiquement distinctes des hommes. Les femmes ont leur propre point de vue sur le monde, diffracté dans une expérience féminine, une conscience féminine, une solidarité féminine, une sexualité féminine, une écriture féminine et même, pour Carol Gilligan et Nel Noddings, une éthique féminine.

Le « rire de la méduse », selon l’expression d’Hélène Cixous, permet d’échapper au logos patriarcal. Le féminisme d’Antoinette Fouque, teinté de psychanalyse, s’émerveille de la capacité des femmes à donner la vie : il y a deux sexes opposés, et cette sécession permet de rompre avec le monos du sujet mâle, qui s’exprime toujours sous des formes oppressives, monothéisme, monarchie, humanisme, République une et indivisible, etc. Andrea Dworkin parle des femmes et des hommes comme s’ils appartenaient à des espèces différentes : proies et prédateurs. L’homme utilise la femme – mère de famille ou prostituée – par son vagin, dans un rapport sexuel dégradant qui reflète la haine qu’il a pour elle. Le pouvoir masculin dispose de plusieurs armes pour terroriser les femmes : la pornographie, le viol, le pénis, la sexualité de plaisir ou de reproduction, dans un « continuum du contrôle phallique » qui vise à objectiver les femmes.

L’essence féminine précède l’existence des femmes. Les identités de sexe sont déterminées par la nature : la prédestination biologique des femmes est rédimée par une néo-féminité de combat. La positivité féminine doit résister à la négativité masculine, qui fermente dans la « culture du viol » ou l’« envie d’utérus ». Hommes oppresseurs et femmes victimes : deux univers barricadés. En ce sens, on n’échappe pas à sa condition. Ce féminisme puise sa force dans sa puissance critique et son intransigeance face à toutes les formes de domination.

Le féminisme maternaliste

On pourrait croire que cette ligne « identitaire » caractérise un féminisme radical et d’extrême gauche. En fait, à l’échelle des siècles, ce courant est non seulement majoritaire, mais aussi compatible avec les convictions de la bourgeoisie de droite, plaçant l’exceptionnalité biologique et morale des femmes au fondement de leur citoyenneté. Entre don de la vie et souci des autres, l’aptitude aux soins justifie la participation des femmes à la vie de la cité, et c’est d’abord au titre de leurs vertus maternelles, nourricières et sociales qu’elles méritent des droits : sans les femmes, la définition du bien public serait incomplète.

En Allemagne, la notion de Mütterlichkeit, sentiment spirituel de la maternité que possèdent les femmes, fait le lien entre les différents mouvements féministes tout au long du XIXe siècle et jusqu’aux lendemains de la Première Guerre mondiale. Elle inspire par exemple Henriette Schrader-Breymann, pédagogue engagée après 1848 dans le mouvement des jardins d’enfants et l’éducation des filles, ainsi que Louise Otto, défenseuse de la « vraie féminité » dans son journal Neue Bahnen (Nouvelles Voies). Fondé en 1865, cet organe de l’Association nationale des femmes allemandes devient le creuset du féminisme moderne, mais Louise Otto ne manque jamais de faire l’éloge de la mère de famille[4].

Même tendance dans le monde anglophone : l’un des grands combats des féministes américaines, australiennes et néo-zélandaises est la lutte antialcoolique, comme le montrent les ramifications mondiales de la Women’s Christian Temperance Union à partir de 1874. D’autres causes mobilisent les femmes. En 1909, dans le Massachusetts, la campagne pour la régulation de l’industrie laitière est animée par Elizabeth Putnam, endeuillée par la mort de son enfant après l’ingestion de lait corrompu. Les femmes sont citoyennes en tant qu’épouses et mères, mais aussi en tant que consommatrices. Leurs droits sociaux doivent être complétés par des droits économiques : défendre le pouvoir d’achat, animer des associations, privilégier un commerce éthique. Dans l’Amérique du premier XXe siècle, des citoyennes consommatrices inventent la consommation citoyenne[5].

À la même époque, les Françaises recourent aux arguments du féminisme différentialiste : investies de missions que les hommes sont incapables d’accomplir, elles sont à la fois dignes de la cité et capables de l’améliorer. Pour Jeanne Deroin, la mère remplit des fonctions sacrées, assure le futur de ses enfants et répand l’amour ; l’État est un « grand ménage » qu’elle saura administrer comme le sien. Léonie Rouzade, socialiste, pacifiste et membre de la Solidarité des femmes, défend l’idée que la maternité doit être subventionnée par l’État, puisqu’elle est « la première des fonctions sociales »[6].

En remplacement du droit de vote et du travail salarié, les activités religieuses et charitables offrent aux bourgeoises davantage qu’une citoyenneté sociale : la représentation de la France devant Dieu. Dans les années 1870, de nombreuses confréries féminines s’attellent à la construction du Sacré-Cœur, sous la conduite de prêtres qui réclament pour elles un rôle politique, à l’instar de Clotilde et Jeanne d’Arc. Ce féminisme catholique et conservateur assure aux femmes une fonction civique dans des domaines négligés par la jeune République, l’éducation des filles ou la prise en charge des pauvres. Les dames patronnesses étendent au bénéfice de tous les soins qu’elles prodiguent à leur famille – manière apolitique de faire de la politique. Au début du XXe siècle, la Ligue des femmes françaises et la Ligue patriotique des Françaises comptent parmi les plus puissantes organisations du pays, avec plusieurs centaines de milliers d’adhérentes[7].

Tract de l’Union nationale pour le vote des femmes (1935)

Quel doit être le programme de la femme française ?

Au point de vue municipal

Il faut que la France, grâce aux femmes, devienne un pays tout à fait propre, sain et beau. […]

Une commune modèle doit être propre. Elle doit avoir :

1° de l’eau en quantité suffisante pour chaque foyer, et une voirie surveillée ;

2° un lavoir couvert ;

3° un marché couvert ;

4° un dispensaire ;

5° une maison maternelle ;

6° des assistantes sociales chargées du dépistage des fléaux […] ;

7° un jardin réservé aux enfants.

Au point de vue général

Pour la femme :

Certaines réformes du code civil, telles que :

1° la modification de l’article 213, qui ne donne pas à l’épouse la place à laquelle elle a droit ;

2° la suppression de l’article 215, afin de lui permettre d’ester librement en justice dans la mesure où les intérêts de la famille se trouveraient négligés ; […]

4° l’égalité de la morale qui ferait disparaître la commercialisation du vice ;

5° l’emploi des femmes dans certains services de la police. […]

Pour la famille :

1° lutte contre les fléaux sociaux [immoralité, alcoolisme, taudis, tuberculose, syphilis] ;

2° amélioration des logements ouvriers dans les villes et les campagnes ;

3° application aussi complète que possible du repos du dimanche ;

4° organisation pratique de l’Assistance et de l’Hygiène […].

Archives départementales de l’Aube, 21 J 931

Les réformatrices transforment la fonction-femme, responsabilité privée, en politique publique. Hygiène, tempérance, valeurs du foyer, jardins d’enfants, soin des pauvres, maternité sociale et consommation nourricière : dans le monde entier, le maternalisme est l’un des principaux vecteurs du féminisme, ainsi qu’une clé pour ouvrir aux femmes l’espace civique. Davantage que le droit de suffrage, ces nouveaux rôles leur permettent de sortir de la maison[8].

Maternalisme, pacifisme et écoféminisme

Les controverses nationales débouchent sur des luttes internationales. Au début du XXe siècle, le féminisme s’associe au pacifisme, au motif que les mères ne veulent pas voir leurs enfants devenir de la chair à canon. En France, Gabrielle Petit, fondatrice en 1904 du journal La Femme affranchie, est condamnée pour antimilitarisme. En Grande-Bretagne, après sa rupture avec les suffragistes, Helena Swanwick anime à partir de 1915 la section britannique de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté. Au début des années 1980, les militantes du camp de Greenham Common en Angleterre et de Seneca dans l’État de New York protestent, en tant que femmes et mères, contre la présence d’armes nucléaires, symboles du militarisme patriarcal.

En Suède, le thème de la femme-vie, gardienne des grands équilibres naturels, inspire le groupe de Fogelstad dans les années 1930. Elin Wägner propose une synthèse entre le féminisme, le respect de l’environnement et les antiques cultures matriarcales. À la veille de la guerre, son engagement prend un tour antifasciste dans Paix avec la Terre (1940), coécrit avec Elisabeth Tamm[9]. La pensée d’Ellen Key – centralité sociale de la maternité, force de la relation mère-enfant, amour comme idéal moral – influence les féministes japonaises dans la première moitié du XXe siècle. Pour la poétesse Raichō Hiratsuka comme pour l’historienne Takamure Itsue, la mère entretient un rapport intime non seulement avec son enfant, mais aussi avec la nature : cette proximité nourrit le rêve d’un retour au matriarcat des origines, pur de toute influence chinoise. Ce sera le sens de l’œuvre de Takamure Itsue, retirée après 1931 dans une maison au fond des bois[10].

En Afrique subsaharienne, le féminisme « de survie » consiste à assurer l’approvisionnement alimentaire, sécuriser la propriété, obtenir de meilleures conditions de travail, rechercher la paix et l’entente interethnique, pour faire face à la crise économique et à la déliquescence de l’État dont les femmes sont les premières victimes. En Côte d’Ivoire, des femmes issues de la petite et moyenne bourgeoisie fondent en 1977 le Groupe d’animation culturel de Cocody : il s’agit d’améliorer la vie au quotidien en veillant au bon fonctionnement des transports publics, en faisant baisser les prix locaux ou en activant les réseaux de voisinage. De même, dans les villes de Zambie, la « féminisation de la pauvreté » oblige les mères de famille à se mobiliser pour gagner de l’argent, nourrir leurs enfants, obtenir des crédits, etc.[11]

Dans le dernier quart du XXe siècle, le maternalisme se mue en « écoféminisme », selon l’expression forgée par Maria Mies et Vandana Shiva en 1993. Chargées de garantir la survie du groupe en cultivant la terre, en allant quérir l’eau et le bois, en cuisinant, en élevant les enfants, en nouant des relations affectives, les femmes préservent la vie sous toutes ses formes contre les destructions du capitalisme masculin. L’écoféminisme permet donc de résister à la double oppression que les hommes font subir à la nature et aux femmes. Plusieurs actions démontrent l’efficacité des mobilisations féminines : le mouvement Chipko en Inde et le Green Belt Movement au Kenya dans les années 1970, destinés à protéger les forêts locales, ou le Collectif des groupements de femmes pour la protection de la nature au Sénégal. En 1992, le Sommet de la Terre de Rio reconnaît la compétence des femmes pour la préservation des ressources naturelles et la mise en œuvre du développement durable[12].

Le maternalisme n’a donc pas été envoyé aux oubliettes par l’avènement de l’égalitarisme beauvoirien. C’est même lui qui fait le lien entre les féminismes du Nord et du Sud, des Amériques et de l’Extrême-Orient, contredisant l’idée fréquemment émise selon laquelle l’émancipation serait l’apanage des Occidentales. De l’altruisme chrétien à l’écoféminisme en lutte, le maternalisme a obtenu pour les femmes les responsabilités que les hommes leur refusaient. En ce sens, il est l’une des structures les plus stables du féminisme au niveau mondial.

Mais le progrès cache une régression. Pacifiques et pacificatrices, mues par leur empathie, écologistes car proches de la nature, les femmes se voient essentialisées. Dès lors, il y a un problème que le féminisme différentialiste ne résout pas : c’est la pérennité du cercle patriarcal. S’il est vrai que l’expérience de la maternité et de la famille peut ouvrir aux femmes des perspectives sociales, elles n’en restent pas moins engluées dans la fonction-femme à laquelle le patriarcat rêve de les voir associées à jamais, selon les devoirs de leur sexe. Dès lors, comment savoir si la politisation de la fonction maternante n’est pas conforme à toute la logique du système, qui accepte cette sortie des foyers parce que les femmes continuent à dorloter et à nourrir la collectivité ? L’ambiguïté demeure : leur aptitude nourricière peut aussi bien qualifier les femmes pour la gestion des affaires publiques, que borner encore et toujours leur destin au soin des hommes et des enfants.

Le féminisme de la différence peut bien maudire le patriarcat : il a du mal à le remettre en cause, contrairement au féminisme égalitariste qui envoie les femmes à l’assaut des forteresses tenues par les hommes, tout simplement parce qu’elles les valent. L’enjeu, ici, est de pouvoir assumer son ambition en accédant à une position de responsabilité, de savoir ou de création. Plutôt vivre en être humain que de régner en femme.

L’unité des féminismes

Simone de Beauvoir ne pense pas comme Carol Gilligan. Le MLF s’est déchiré à la fin des années 1970. Les féministes d’Afrique et d’Asie ont pu se sentir dépossédées par les féministes occidentales, qui les présentaient comme des « femmes du Tiers-Monde » plus ou moins arriérées[13]. Pour éviter que le féminisme ne s’affaiblisse dans des haines sororales, pour ne pas laisser croire qu’il y aurait autant de luttes que de cultures et de religions, il est nécessaire de souligner les traits communs qui relient les militantes sur l’ensemble de la planète. Par-delà les siècles et les frontières, il y a une unité des féministes : elles livrent un combat universel en faveur de l’égalité et de la justice.

Leur premier point commun est l’affirmation de la femme-sujet, une personne libre et autonome qui dispose d’elle-même. Qu’elles vivent dans une métropole indienne, dans un village kenyan ou sur un campus américain, les femmes ont la même dignité, les mêmes aptitudes, les mêmes droits que les hommes, et personne n’est autorisé à les faire taire au motif qu’elles seraient inférieures biologiquement ou intellectuellement.

Dans la province chinoise du Guangdong, une vague de protestation s’élève au début du XIXe siècle contre le mariage : refusant d’être soumises à un mari, des paysannes et des ouvrières préfèrent aller vivre dans des maisons de jeunes filles. Un siècle plus tard, Qiu Jin, jeune poétesse chinoise opposée au régime des Mandchous, quitte mari et enfants parce que la révolution doit commencer dans les foyers. Partie au Japon en 1904, elle retourne dans son pays pour devenir institutrice dans une école de filles ; responsable locale du parti de Sun Yat-sen, elle est exécutée en 1907 pour complot antigouvernemental. Dans Pierres de l’oiseau Jingwei, publié cinquante ans après sa mort, Qiu Jin exhorte les femmes à refuser la soumission, à sortir de chez elles, à trouver un métier, à être indépendantes mais solidaires entre elles, en prenant l’« engagement de sauver celles de nos sœurs qui sont dans la souffrance ». Le féminisme consiste à choisir la vie qu’on veut mener.

Le deuxième trait commun aux féminismes est leur caractère de revendication. Il y a, au fondement de tout engagement, le constat d’un « ce n’est pas juste », un sentiment d’iniquité qui entraîne une révolte, amorce de conflit, appel à la lutte, exigence de droits. Ce combat consiste à rendre visibles à la fois les femmes et les injustices subies. Pour cette raison, il ébranle l’ordre établi ; et c’est encore une différence entre le féminisme né des révolutions atlantiques et la complicité mondaine entre hommes et femmes dans les salons d’Ancien Régime. Le féminisme consiste à ne plus vouloir « jouer le jeu ».

Ce refus fait nécessairement scandale : Amelia Bloomer se fabriquant un pantalon en 1851 ; Huda Sharawi, fondatrice de l’Union féministe égyptienne, retirant publiquement son voile en 1923, à son retour d’un congrès de l’Alliance internationale pour le suffrage des femmes ; Manoubia Ouertani dénonçant à la tribune, tête nue, l’oppression des femmes tunisiennes lors d’une conférence sur le féminisme en 1924 ; Christine Delphy, Christiane Rochefort, Monique Wittig et quelques autres déposant en 1970 des fleurs sur la tombe du soldat inconnu pour rendre hommage à sa femme ; les Femen exhibant leur poitrine nue, barrée de slogans en défense des droits des femmes.

Dès lors qu’une femme refuse de « rester à sa place », dans l’ombre des hommes, au creux d’une tradition immémoriale, elle fait acte d’insubordination. Tout féminisme est une atteinte à l’ordre sexué de la famille, une menace contre la stabilité sociale. Toute féministe est une rebelle, terme qu’a choisi pour son autobiographie Angelica Balabanova, militante sociale-démocrate proche de Clara Zetkin et membre de l’Internationale des femmes socialistes au début du XXe siècle. C’est pour cette raison qu’on ne peut opposer le féminisme réformiste au féminisme révolutionnaire, ni le maternalisme à l’égalitarisme. Tout féminisme est radical. Toute féministe est scandaleuse.

Le troisième point commun est la dimension collective. Depuis la fin du XVIIIe siècle, le féminisme s’exprime à travers des pétitions, des journaux, des revues, des manifestations, des associations, des hashtags : convention de Seneca Falls en 1848, Congrès internationaux pour le droit des femmes à partir de 1878, Conseil international des femmes créé aux États-Unis en 1888, Alliance internationale pour le suffrage des femmes au début du XXe siècle, mud march suffragiste à Londres en 1907, Union des femmes françaises créée en 1944 et qui essaime jusqu’aux Antilles, magazine Ms. fondé à New York en 1972 par Dorothy Pitman Hughes et Gloria Steinem, campagne Ni una menos dans plusieurs pays d’Amérique latine après 2015, mouvement #MeToo en 2017.

Cette expression publique et fédérative n’est évidemment pas propre à l’Occident. Dès le tournant du XXe siècle, la presse est l’arme du féminisme en Égypte (avec Al Fatah en 1892), en Turquie (le Journal pour les femmes en 1895), en Iran (Connaissance en 1910), ainsi qu’en Chine, où trois à quatre journaux sont créés chaque année entre 1903 et 1907, à l’initiative d’intellectuelles comme Chen Xiefen et Chen Qin. Au Japon, la revue Seitō (Les Bas-bleus), créée en 1911 par d’anciennes étudiantes de l’École d’enseignement supérieur pour jeunes filles, dénonce l’oppression patriarcale et fait entendre les aspirations de la « femme nouvelle », autour de valeurs comme l’amour, la sexualité et la littérature[14].

Pour cette raison, le féminisme est joyeux. Le féminisme français des années 1968-1975 ne se résume pas à des slogans, encore moins à des conflits de personnes. Sa plus belle réussite est la libération collective qu’il a permise et qui se lit dans le parcours des filles de féministes, devenues économistes, documentaristes, enseignantes ou avocates. La fille de la cinéaste suisse Carole Roussopoulos se souvient de son enfance :

Beaucoup de rires, de paroles. Toutes ces femmes du MLF étaient quand même des grandes gueules, mais elles étaient très gentilles avec moi, elles me faisaient mille compliments. Ma mère, c’est quelqu’un qui prend de la place, elle est exubérante, elle a du charisme, mais c’est aussi quelqu’un de très généreux. C’est ma vision du féminisme[15].

Les querelles théoriques entre les féminismes sont donc moins intéressantes que l’émancipation à laquelle ils parviennent ensemble. La sénatrice écologiste Larissa Waters, qui a été la première parlementaire à allaiter lors d’une séance au Parlement fédéral australien, le 9 mai 2017, est-elle un symbole du féminisme de l’égalité ou du féminisme de la différence ? Il en va de même pour Virginie Despentes : son féminisme néo-guerrier, capable de retourner contre eux-mêmes la violence des hommes, sa dénonciation du viol, sa liberté sexuelle, sa radicalité de langue, son mélange de pessimisme et d’humour brouillent les frontières, et cela aussi contribue à la force libératrice de son œuvre.

Une approche pragmatique consiste à lutter contre toutes les situations de subordination et de discrimination. Il existe une pratique féministe, dans le triple respect de l’égalité des sexes (en matière d’éducation, d’emploi, de salaire, de vote, d’accès aux responsabilités), du corps féminin (banalisation des règles, connaissance du clitoris, droits liés à la grossesse, santé maternelle, répression du viol) et des choix sexuels (expression des désirs, défense des minorités et notamment des lesbiennes).

L’émancipation consiste à conquérir des droits, pour soi-même et pour les autres : droit de travailler, de faire carrière, de voter, de participer aux affaires publiques et religieuses, de créer, d’aimer, d’avoir des enfants ou de ne pas en avoir, mais aussi droit de vivre sa vie comme on l’entend, droit d’être respectée pour ce que l’on est comme pour ce que l’on veut être, droit d’être libre sans que cette liberté se paie par la violence. Le féminisme vise donc, dans un contexte de subordination, à obtenir le maximum de droits pour les femmes, y compris celui de quitter le cercle patriarcal. Cette quête universelle, supérieure aux cultures, aux traditions et aux religions, projette le féminin vers un horizon de liberté et d’égalité.

Notes

1. Entretien avec Joan Baez, « Trump m’inspire », Le Point, no 2374, 1er mars 2018.

2. Entretien (non daté) consultable sur www.francetvinfo.fr/societe/religion/fatima-mernissi-sociologue-et-feministe-marocaine_2568461.html

3. Nicole Gabriel, « L’Internationale des femmes socialistes », Matériaux pour l’histoire de notre temps, no 16, 1989, p. 34-41.

4. Ann Taylor Allen, Feminism and Motherhood in Germany, 1800-1914, New Brunswick, Rutgers UP, 1991 ; et Alice Primi, « Le journal Neue Bahnen entre 1866 et 1870 », in Patrick Farges, Anne-Marie Saint-Gille (dir.), Le Premier Féminisme allemand, 1848-1933, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2013, p. 19-32.

5. Lizabeth Cohen, A Consumers’ Republic. The Politics of Mass Consumption in Postwar America, New York, Knopf, 2003.

6. Anne Cova, Maternité et droits des femmes en France (XIXe-XXe siècle), Paris, Anthropos, 1997, p. 78.

7. Jacques Benoist, Le Sacré-Cœur des femmes de 1870 à 1960. Contribution à l’histoire du féminisme, de l’urbanisme et du tourisme, Paris, Éditions ouvrières, 2000 ; et Bruno Dumons, « Mobilisation politique et ligues féminines dans la France catholique du début du siècle », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, no 73, 2002, p. 39-50.

8. Seth Koven, Sonya Michel, « Womanly Duties : Maternalist Politics and the Origins of Welfare States in France, Germany, Great Britain, and the United States, 1880-1920 », The American Historical Review, vol. 95, no 4, octobre 1990, p. 1076-1108.

9. Carolyn Merchant, Abby Peterson, « “Peace with the Earth” : Women and the Environmental Movement in Sweden », Women’s Studies International Forum, vol. 9, no 5-6, 1986, p. 465-479.

10. Pierre-François Souyri, « Takamure Itsue (1894-1964), une pionnière de l’histoire des femmes au Japon », in André Burguière, Bernard Vincent (dir.), Un siècle d’historiennes, Paris, Des Femmes, 2014, p. 281-293.

11. Gwendolyn Mikell (dir.), African Feminism : The Politics of Survival in Sub-Saharan Africa, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1997, notamment p. 142 et p. 206 sq.

12. Édith Sizoo, Par-delà le féminisme, Paris, ECLM, 2003 ; et Laura Pérez Prieto, « Contre le capitalisme hétéropatriarcal et destructeur de l’environnement : l’écoféminisme critique », Passerelle, no 17, juin 2017, p. 68-74.

13. Chandra Mohanty, « Under Western Eyes : Feminist Scholarship and Colonial Discourses », Feminist Review, no 30, automne 1988, p. 61-88.

14. Jacqueline Nivard, « L’évolution de la presse féminine chinoise de 1898 à 1949 », Études chinoises, vol. 5, no 1-2, 1986, p. 157-184 ; et Christine Lévy, « Féminisme et genre au Japon », Ebisu, no 48, automne-hiver 2012, p. 7-27.

15. Cité par Virginie Linhart, Le jour où mon père s’est tu, Paris, Seuil, « Points », 2008, p. 137.

7.

Des hommes féministes

Depuis la fin du XVIIIe siècle, les femmes qui osent se dire féministes sont une minorité. Les hommes féministes, eux, sont une ultra-minorité. Prudence, indifférence, aveuglement, mépris, misogynie, peur de trahir l’ordre du genre ? Il faut dire qu’un homme féministe s’expose à l’incrédulité des femmes, mais surtout à l’hostilité des hommes. Sollicité par Hubertine Auclert pour présider Le Suffrage des femmes, Alexandre Dumas fils répond piteusement : « Je vous aiderai davantage en restant indépendant. Si j’acceptais la présidence que vous m’offrez, on me dirait “Vous êtes avec Hubertine Auclert”, et je ne serais plus écouté à l’Académie[1]. »

Les raisons d’un engagement

Le qu’en-dira-t-on n’est pas l’essentiel. Car, au fond, il n’est pas évident de savoir ce qu’est – ce que pourrait être – un homme féministe : un mari « gentil », un père « éclairé », un homme qui parle aux femmes sans mépris, qui lutte à leurs côtés ? Mais les femmes n’ont pas besoin qu’on les assiste dans les combats qu’elles ont dû et su mener seules. Quant aux éloges (« ma femme est une vraie fée du logis »), on sait ce qu’ils peuvent recouvrir.

Pour Raewyn Connell, les maris égalitaires de la classe moyenne sont complices de la masculinité hégémonique, parce qu’ils adaptent opportunément leur attitude sans cesser de toucher le « dividende patriarcal ». Christine Delphy, elle, estime que le féminisme masculin est un « néo-sexisme » : les hommes investis dans le mouvement parlent – comme d’habitude – à la place des femmes. Le féminisme des hommes, stade suprême du machisme ? À l’inverse, Benoîte Groult salue dans Le Féminisme au masculin (1977) le courage de certains penseurs en avance sur leur temps.

Pour sortir de la polémique, commençons par élucider les raisons qui poussent un homme à devenir féministe (ou, du moins, à défendre les droits des femmes). Il y a d’abord les liens d’affection. Des hommes de lettres ont entretenu des amitiés avec des femmes de lettres, comme Montaigne et Marie de Gournay, ou Descartes et ses correspondantes princières. Certaines intellectuelles, comme Mme de Staël, les sœurs Brontë, Takamure Itsue, Gloria Steinem ou Michelle Perrot, ont été élevées par un père épris d’égalité ; c’est aussi le cas de la jeune Américaine Theodosia Burr, dont le père, vice-président des États-Unis, supervise l’éducation à la fin du XVIIIe siècle. Des dizaines de militantes, Amelia Bloomer, Millicent Fawcett, Emmeline Pankhurst, Lucretia Mott, Ursula Bright, Ida Rauh ou Hubertine Auclert, sont soutenues par leur mari. Au début du XXe siècle, celui de la suffragiste britannique Selina Cooper est un adhérent de la Men’s League for Women’s Suffrage.

Ces maris et pères d’exception aiment-ils simplement leur femme ou leur fille, ou mettent-ils en œuvre dans leur vie privée les principes d’égalité auxquels ils sont attachés ? Les deux. En 1797, William Godwin épouse Mary Wollstonecraft, enceinte de lui et déjà mère d’une petite fille née hors mariage. Il l’admire pour son intelligence et son indépendance d’esprit ; lui-même a fustigé, dans An Enquiry Concerning Political Justice (1793), le mariage comme un « monopole » et un « système de supercherie ». Désespéré par la mort de Mary en couches, à l’âge de 38 ans, il s’attelle aussitôt à sa biographie, tout en se consacrant à l’éducation des deux fillettes, dont l’une deviendra Mary Shelley, l’auteur de Frankenstein. Ici, l’amour réunit une femme et un homme déjà féministes.

Autre piste : l’empathie identificatoire, activée par les « neurones miroirs » de notre cerveau, grâce auxquels nous sommes capables de ressentir les affects d’autrui comme si nous les éprouvions nous-mêmes. En Chine, ce sont des hommes qui dénoncent le bandage des pieds et les effroyables souffrances infligées à des fillettes de cinq ans : Che Ruoshui dès le XIIIe siècle, à la fin des Song, et Yuan Mei au XVIIIe siècle deviennent les premiers défenseurs de la cause des femmes. Dans les années 1890, Kang Youwei fonde à Canton la première association contre cette pratique et milite en faveur de l’éducation des filles.

Cette empathie est au fondement du féminisme humanitaire qui règne dans la littérature du XIXe siècle. Chef-d’œuvre de la littérature vietnamienne, Truyên Kiêu de Nguyên Du raconte le sacrifice d’une jeune fille abusée par les hommes, qui accepte de se prostituer et de devenir servante. En Europe, des écrivains prennent fait et cause pour les victimes de l’égoïsme bourgeois, orphelines, filles-mères, prostituées, courtisanes déchues. C’est le cas d’Alexandre Dumas fils dans ses pièces de théâtre et dans son roman La Dame aux camélias (modèle de La Traviata de Verdi), tout comme Victor Hugo devient le père symbolique de Fantine et de Cosette dans Les Misérables.

Le droit des femmes peut aussi être défendu au nom de l’utilité sociale : l’avenir de la nation exige qu’on ne se prive d’aucun talent, d’aucune énergie. C’est pour cette raison que Platon fait une place aux femmes dans sa République, utopie née au sein d’une des sociétés les plus misogynes de toute l’Antiquité : avec un bon entraînement, les femmes d’élite pourront devenir gardiennes de la cité et servir au bien commun, plutôt que de gâcher leurs talents en restant à la maison. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, plusieurs réformateurs américains affichent un engagement féministe parce que, selon eux, les femmes accèdent à un plus haut degré de moralité que les hommes : habituées à dompter la bête qui partage leur vie, elles sauront débarrasser la société de ses fléaux masculins, alcoolisme, exploitation, corruption. Derrière leur féminisme se profile un espoir de rédemption sociale.

Le sort des femmes intéresse les « modernisateurs », qui prêchent en visionnaires. Ce dessein anime des intellectuels arabes, japonais et chinois au XIXe siècle, convaincus que le succès de l’Occident repose sur l’émancipation des femmes et la promotion de la famille nucléaire. C’est la position défendue au Japon par Tokutomi Sohō, un influent écrivain libéral, et par Fukuzawa Yukichi, qui revient d’une mission en Europe, en 1862, converti à l’idéal d’égalité entre les sexes, au rebours des traditions confucéennes. En 1903, âgé de 29 ans, Jin Tianhe fait paraître à Shanghai un essai intitulé Le Réveil des femmes : il y prône le droit aux études, au travail, à la propriété, au voyage, à l’amitié, à l’amour, au vote – par respect de la dignité humaine, mais aussi pour transformer la Chine en une nation « civilisée »[2].

Le combat contre l’oppression des femmes croise le programme des révolutions sociales : abolitionnistes, socialistes et féministes se rencontrent dans une convergence des luttes. En 1840, à la Convention mondiale contre l’esclavage qui se tient à Londres, l’exclusion des déléguées américaines fait naître une conscience féministe chez les femmes comme chez les hommes[3]. À la convention de Seneca Falls, en 1848, sont présents une trentaine d’hommes, parmi lesquels le journaliste William Garrison, le quaker James Mott et le militant et ancien esclave Frederick Douglass. Abolitionnistes, ils dénoncent tous les esclavages, celui des Noirs comme celui des femmes, et réclament pour eux le droit de vote. Dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (publiée en 1884, un an après la mort de Marx), Engels s’efforce de montrer que la servitude domestique des femmes dérive de la propriété privée. En se fondant sur Le Droit maternel de Johann-Jakob Bachofen et sur Ancient Society de Lewis Morgan, il écrit qu’au début de la « civilisation » – mettons le Néolithique – la monogamie et l’accumulation des richesses ont mis fin à la prédominance des femmes. Cette prise de pouvoir par les hommes est la « grande défaite historique du sexe féminin », dont découlent toutes les autres inégalités. Dans la famille, conclut Engels, « la femme joue le rôle du prolétariat ». En conséquence, l’effondrement du capitalisme et l’abolition de la propriété privée émanciperont à la fois les ouvriers et les femmes[4].

On peut expliquer le féminisme des hommes par l’amour, l’empathie, l’intérêt, l’utilité ou la stratégie, mais cela n’en retire pas la quête de justice. Il n’y a donc aucune raison pour qu’on excepte un dernier motif : le respect des droits humains. Le fait de mutiler les femmes, de les laisser dans l’ignorance, de les assujettir à un mari ou de les priver du droit de vote est tout simplement injuste et immoral. Le féminisme est une éthique. Dans ce domaine comme dans les autres, il n’est pas étonnant que les hommes soient les premiers à se mobiliser – non certes parce qu’ils auraient le monopole des sentiments moraux, mais parce qu’ils ont assurément celui de l’éducation, de la parole et de l’accès à la sphère publique. Tous ces facteurs se conjuguent pour donner naissance à cette étrange espèce : des hommes féministes.

L’héroïne, la lettrée et la sibylle

Dans une société où les sexes sont rivés à des rôles intangibles, l’abolition des usages fait basculer dans l’utopie. Des femmes qui vivraient comme les hommes : la vision a inspiré artistes et écrivains. Trois figures racontent cette émancipation imaginaire : l’héroïne, la lettrée et la sibylle.

Les Grecs étaient fascinés par les Amazones, ces cavalières armées qui, rapporte Hérodote, refusent les travaux de leur sexe ; Achille tombe même amoureux de leur reine Penthésilée qu’il a blessée à mort. La Bible donne quelques exemples de femmes courageuses, tantôt matriarches, tantôt résistantes : Sarah, Rebecca, Rachel, Judith décapitant Holopherne. Cette dernière est prisée par Le Caravage et ses disciples au début du XVIIe siècle, qui la représentent déterminée, farouche, les traits crispés par l’effort que requiert son crime. À la même époque, la figure de la femme hardie (parfois dangereuse) apparaît dans le Gynaikeion (1624) de Thomas Heywood et La Gallerie des femmes fortes (1647) du père jésuite Le Moyne. En Chine, une légende narre les exploits de la jeune Mulan, qui se déguise en homme pour combattre à la place de son père trop âgé. Des céramiques de l’époque Tang, au VIIe et au VIIIe siècle, représentent des joueuses de polo ou des musiciennes juchées sur leur cheval.

À partir de la Renaissance, les humanistes reconnaissent aux femmes le droit d’accéder au savoir. Les femmes instruites peuplent l’abbaye de Thélème rêvée par Rabelais, mais aussi des traités comme L’Institution de la femme chrétienne (1523) de l’Espagnol Juan-Luis Vives, The Defence of Good Women (1540) de l’Anglais Thomas Elyot et La Grande Didactique (1627) du Tchèque Comenius. Dans la France des années 1670, Poullain de La Barre écrit que « l’esprit n’a point de sexe », tandis que Fénelon est partisan de donner aux filles une éducation domestique approfondie. Au XVIIIe siècle, le réformateur chinois Chen Hongmou préconise lui aussi l’éducation des femmes.

Enfin, la prophétesse révèle à l’homme son avenir : elle transmet les paroles de la divinité, comme la Pythie de Delphes, ou rend des oracles grâce aux prédictions de livres obscurs, comme la sibylle. Au XVIe siècle, Michel-Ange peint au plafond de la chapelle Sixtine des sibylles musclées comme des Hercule. Dans les années 1820-1830, au milieu des bouleversements de la révolution industrielle, Saint-Simon et ses disciples annoncent la venue de la Femme, « sibylle de l’avenir », promesse d’amour et de régénération pour toute la civilisation. Selon Émile Barrault, fondateur des Compagnons de la femme, celle-ci adoucit la férocité du guerrier et fait tomber les barrières sociales et nationales : « La prophétie des femmes est perpétuelle[5]. » L’espérance saint-simonienne conduit jusqu’à Aragon, pour qui « l’avenir de l’homme est la femme ».

Faire de Platon ou du père Le Moyne des féministes serait largement abusif. Seuls méritent ce titre les hommes qui s’engagent pour les droits des femmes. Comme celui des pionnières, leur combat est indissociable des Lumières et des révolutions de la fin du XVIIIe siècle. Dans l’Encyclopédie, par exemple, Jaucourt écrit que la subordination légale de l’épouse au mari est contraire à l’égalité naturelle et que l’homme n’a pas nécessairement plus de force et de sagesse que la femme. Les droits des femmes, comme tous les droits humains, participent de l’invention d’une société démocratique.

Les penseurs de l’égalité

Dès 1788, dans ses Lettres d’un bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie, écrites en dialogue avec les idéaux de la révolution américaine, le marquis de Condorcet dénonce les lois oppressives qui refusent de voir les femmes comme des êtres sensibles, moraux et rationnels. Un État libre doit leur accorder le droit de suffrage, ainsi que l’éligibilité aux fonctions publiques.

C’est surtout dans L’Admission des femmes au droit de cité (1790) que Condorcet déploie son raisonnement, apportant un puissant correctif à la Déclaration des droits de l’homme votée un an plus tôt. Les faits : l’exclusion légale des femmes, qui viole le principe de l’égalité des droits, est une injustice de nature aristocratique doublée d’un acte de tyrannie. Les prétextes : les grossesses des femmes, leurs indispositions passagères, leurs devoirs au sein du foyer, leur faible contribution aux sciences, arts et lettres. Les coupables : l’oppression des hommes, le pouvoir de l’habitude, les méfaits d’une éducation inégalitaire. Les arguments pour y mettre fin : l’exemple des femmes d’État (Catherine de Russie) et des intellectuelles (Mme du Châtelet), le droit naturel des deux sexes, le caractère rationnel et moral de tout être humain, la cohérence démocratique.

Condorcet établit un lien entre la liberté, l’égalité et les droits de la personne – rupture conceptuelle par rapport à Poullain de La Barre, dont l’égalitarisme ne débouchait que sur une réforme du mariage et une éducation entre femmes. L’objectif de Condorcet n’est pas la réhabilitation humaniste des femmes, mais leur émancipation : dans la vie privée comme en politique, elles sont leurs propres souveraines. Malgré le fait qu’en 1793 son Plan de Constitution réserve toujours la citoyenneté aux hommes, Condorcet est l’un des tout premiers féministes au monde, sinon le premier. Son audace se mesure à l’aune des autres réformatrices et réformateurs de l’époque. Outre le droit de vote et d’éligibilité, il prône pour les filles une instruction universelle, alors que Talleyrand en 1791 se contentait d’une éducation domestique.

Les idées de Condorcet sont reprises par Pierre Guyomar, député et auteur en 1793 du Partisan de l’égalité politique entre les individus : il y propose d’abandonner le « préjugé de sexe » (aussi choquant que le « préjugé de couleur ») et de fonder une vraie démocratie contre l’« aristocratie des hommes ». La même année, un autre député, Gilbert Romme, déclare que « tout homme de l’un et de l’autre sexe » doit recevoir les droits politiques.

Haut fonctionnaire à Königsberg, Theodor Gottlieb von Hippel est l’un des rares féministes allemands de son temps ; il suffit de comparer ses positions à celles de son ami Kant. Dans L’Amélioration civile des femmes (1792), Hippel plaide en faveur de l’égalité et de la liberté individuelle, mais son projet est moins une œuvre d’émancipation qu’une réforme civico-sociale, comme pour la « question juive » abordée quelques années plus tôt par Wilhelm von Dohm. Il s’agit d’intégrer à la société des êtres que caractérisent leur proximité avec la nature, leur douceur de tempérament et la richesse de leur vie affective.

Les journaux allemands, de concert avec des personnalités comme Wieland et Goethe, s’intéressent aux idées que l’Anglais James Lawrence expose dans un article du Mercure allemand de 1793, puis dans un roman traduit en plusieurs langues. Prenant exemple sur les Nayar, une société matrilinéaire d’Inde, il prône l’abolition du mariage et de la paternité. Une telle mesure aurait pour effet de libérer les femmes du joug des hommes, les premières étant rémunérées par l’État pour s’occuper des enfants, les seconds pouvant s’adonner aux travaux de l’esprit[6]. Défense de l’amour libre, division sexuelle du travail, utopie féministe ? James Lawrence est en tout cas l’un des premiers penseurs de l’indépendance économique des femmes, lesquelles détiendraient le pouvoir de l’argent et de la filiation – préalable à une vie heureuse hors mariage, loin de la famille patriarcale. C’est d’ailleurs la vision que défendent les féministes dans leurs romans, Mary Hays dans Memoirs of Emma Courtney (1796) et Mary Wollstonecraft dans Maria (1798).

L’harmonie esquissée par les premiers socialistes prend le contrepied de la société où ils vivent. Ils rêvent une société sans oppression où chacun pourrait s’épanouir suivant ses goûts et ses talents, affranchi des servitudes du temps. Architecte d’un monde idéal, Charles Fourier dénonce la servitude des femmes dans sa Théorie des quatre mouvements et des destinées générales (1808). Outre la puissance du style et la richesse de l’imaginaire, l’originalité de son approche tient à ce qu’elle combine l’analyse historique, l’économie politique et le progrès social. Pour Fourier, les droits des femmes constituent la pierre de touche pour juger de l’avancement d’une société. Le passage entre les huit périodes qu’il distingue, depuis l’Édénisme jusqu’à l’Harmonie, s’opère « en raison du progrès des femmes vers la liberté », les décadences s’expliquant par la régression de leur condition. Avocat passionné de l’égalité, Fourier montre que les défauts prêtés aux femmes ne sont que le reflet des « vices du système social », exploitation économique, sujétion dans le mariage, oppression en amour. Il va jusqu’à imaginer la tyrannie d’un « troisième sexe » pendant un siècle, qui ferait enfin comprendre aux hommes l’iniquité du droit du plus fort.

L’influence de ce féminisme se fait sentir chez Zoé de Gamond, exégète enthousiaste de Fourier (qu’elle préfère à Saint-Simon) et première inspectrice des écoles primaires en Belgique. Lors de la proclamation du suffrage universel masculin en 1848, Victor Considerant, disciple de Fourier, est l’un des seuls hommes à protester, faisant remarquer que les femmes sont toujours privées du droit de vote, alors qu’on l’a accordé aux domestiques et aux mendiants.

En Grande-Bretagne, le théoricien socialiste Robert Owen défend l’égalité des sexes et le droit au divorce. William Thompson, un riche propriétaire irlandais proche à la fois des owenistes et des saint-simoniens, publie un manifeste féministe, Appel de la moitié du genre humain, les femmes, contre les prétentions de l’autre moitié, les hommes (1825) : il y démontre que, les filles n’ayant pas les mêmes intérêts que leur père, et les femmes les mêmes que leur mari, elles ne peuvent légitimement être représentées par eux et doivent donc être admises à voter. Comme l’esclavage sur un autre registre, le mariage fait violence à l’épouse, qui y perd sa personnalité, ses droits, ses biens, pour devenir une machine à procréer.

C’est au contact de son père que John Stuart Mill a acquis une culture exceptionnelle, admirée par ses contemporains. Mais, si son libéralisme et son utilitarisme s’inscrivent dans l’héritage paternel, il a dû rompre avec la tradition patriarcale qu’il charrie (c’est précisément pour réfuter les positions de Mill père que William Thompson a publié son Appel de la moitié du genre humain). De même que ce dernier a été influencé par son amie Anna Wheeler, de même John Stuart Mill a constamment rappelé ce que ses livres devaient à sa femme, Harriet Taylor. En 1851, dans The Enfranchisement of Women, elle avait critiqué le « sacerdoce sentimental » auquel sont condamnées les femmes, victimes du mépris de la société bourgeoise, mais aussi du sexisme du mouvement ouvrier. Ses idées ont inspiré George Holyoake, un oweniste lui aussi, instigateur du English Woman’s Journal dans les années 1850.

Mais l’influence de Harriet Taylor se lit surtout dans The Subjection of Women (1869), que John Stuart Mill publie onze ans après la mort de son épouse bien-aimée. À sa suite, il dénonce toutes les injustices subies par les femmes : l’imbécillité des préjugés, la prison du mariage, la fermeture des carrières, l’exclusion civique. Les hommes sont mis en accusation en tant que groupe, leur despotisme étant semblable à celui de la monarchie d’Ancien Régime et de l’esclavagisme américain. Or, contrairement à ces deux institutions, qui profitaient à une petite minorité, l’abus de pouvoir est ici le fait d’un sexe tout entier. Après la chute de l’absolutisme et l’abolition de l’esclavage, l’assujettissement des femmes est le dernier vestige du vieux monde : « Le mariage est la seule servitude réelle reconnue par nos lois. »

Cependant, même si John Stuart Mill regrette que la société se prive de nombreux talents, il ne remet pas en cause la répartition traditionnelle des tâches, les femmes devant rester auprès de leurs enfants – point sur lequel Harriet Taylor, attachée à leur épanouissement intellectuel et à leur engagement civique, s’était montrée beaucoup plus hardie.

En 1866, trois ans avant The Subjection of Women, John Stuart Mill avait présenté au Parlement, en tant que député, la pétition de 1 499 militantes en faveur du droit de vote des femmes instruites et imposables. L’année suivante, son amendement avait été rejeté, malgré le soutien de 73 députés.

Après la réussite de son successeur Jacob Bright en 1869 (les femmes recevant le droit de suffrage municipal), des dizaines de projets de loi favorables au vote féminin sont déposés par des députés britanniques, parmi lesquels Leonard Courtney, Hugh Mason et Faithfull Begg. Au début du XXe siècle, plusieurs associations masculines prennent le relais, à l’instar de la Male Electors’ League for Women Suffrage (1897), du Men’s Committee for Justice to Women (1909) et surtout de la Men’s League for Women’s Suffrage (1907), qui comprend des intellectuels, des juristes, des hommes d’Église, des médecins, des industriels, et dont est issue la plus radicale Men’s Political Union for Women’s Suffrage (1910). Frederick Pethick-Lawrence, protestant unitarien comme John Stuart Mill et Harriet Taylor, est nourri de force en prison lors de sa grève de la faim, et mis en faillite après avoir dû rembourser les déprédations des suffragettes qu’il avait soutenues[7].

Trois penseurs féministes

Tous n’ont-ils pas violé le principe de l’égalité des droits, en privant tranquillement la moitié du genre humain de celui de concourir à la formation des lois, en excluant les femmes du droit de cité ? Est-il une plus forte preuve du pouvoir de l’habitude, même sur les hommes éclairés, que de voir invoquer le principe de l’égalité des droits en faveur de trois ou quatre cents hommes qu’un préjugé absurde en avait privés, et l’oublier à l’égard de douze millions de femmes ? […] Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes ; et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens.

Nicolas de Condorcet, Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790)

Et vous, sexe oppresseur, ne surpasseriez-vous pas les défauts reprochés aux femmes, si une éducation servile vous formait, comme elles, à vous croire des automates faits pour obéir au préjugé et pour ramper devant un maître que le hasard vous donnerait ? […] Je suis fondé à dire que la femme, en état de liberté, surpassera l’homme dans toutes fonctions d’esprit ou de corps qui ne sont pas l’attribut de la force physique. […] Les femmes avaient à produire, non pas des écrivains, mais des libérateurs, des Spartacus politiques, des génies qui concertassent les moyens de tirer leur sexe d’avilissement. C’est sur les femmes que pèse la Civilisation ; c’était aux femmes à l’attaquer.

Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements (1808)

Cette condamnation, c’est la loi (ou des habitudes aussi fortes que des lois) qui la porte sur les femmes. Ce que, dans les sociétés où les lumières n’ont pas pénétré, la couleur, la race, la religion ou la nationalité […] sont pour certains hommes, le sexe l’est pour toutes les femmes ; c’est une exclusion radicale de presque toutes les occupations honorables autres que celles qui ne peuvent être remplies par d’autres, ou que ces autres ne trouvent pas dignes d’eux. Les souffrances provenant de ces sortes de causes rencontrent d’ordinaire si peu de sympathie que peu de personnes ont connaissance de la masse de souffrance que produit aujourd’hui encore le sentiment d’une vie gaspillée.

John Stuart Mill, The Subjection of Women (1869)

Bien qu’il ne soit pas un activiste à proprement parler, John Stuart Mill a eu une immense postérité. Lié à la suffragiste Millicent Fawcett, accompagné jusqu’à la fin de sa vie par sa belle-fille Helen, il a engendré une lignée d’hommes féministes dans le monde entier, August Bebel en Allemagne, Georg Brandes au Danemark, Fukuzawa Yukichi au Japon et certains libéraux dans la France de la Troisième République.

Le scandale du féminisme masculin

Le seul écrivain qui ait exercé une telle influence, à l’échelle mondiale, est le Norvégien Henrik Ibsen (lui-même converti par les intellectuelles féministes de son pays). Publiée en 1879, Une maison de poupée est traduite en anglais et en allemand dès 1880, en français en 1889, en japonais en 1893, en chinois en 1918, et Nehru la mentionne dans son discours d’Allahabad en 1928, à l’inauguration d’une université pour femmes. Partout, la pièce fait scandale et suscite des polémiques. Elle est tronquée en Allemagne, interdite en Grande-Bretagne, attaquée au Japon lorsqu’elle est jouée au théâtre impérial de Tokyo en 1911. Dans la foulée, la revue Seitō consacre un supplément entier au personnage de Nora, symbole de la « femme nouvelle »[8]. Au fil de leurs œuvres, Ellen Key, Simone de Beauvoir et Betty Friedan lui rendront hommage.

Le parcours de Salvatore Morelli, originaire d’Italie du Sud, est emblématique des difficultés que rencontrent les hommes engagés en faveur des droits des femmes. Adepte de Saint-Simon, emprisonné comme opposant aux Bourbons, il publie en 1861 La Femme et la Science considérées comme des moyens propres à résoudre le problème de l’avenir, traduit en français et en anglais dans les années qui suivent. Député de 1867 à 1880, il soumet au Parlement italien une série de projets de loi : abolition de la servitude de l’épouse, partage de l’autorité parentale, égalité civique entre les sexes, droit au divorce, autorisation de la recherche de paternité, possibilité de transmettre le nom de la mère aux enfants, ouverture des professions libérales aux femmes. Non seulement ces projets ne sont pas inscrits à l’ordre du jour (hormis en 1877 lorsque les femmes sont autorisées à témoigner dans les actes juridiques), mais ses interventions provoquent en plus l’hilarité de ses collègues. Lié à d’autres féministes, John Stuart Mill en Angleterre et Léon Richer en France, Morelli meurt en 1880 dans une indifférence quasi générale[9].

En France, des hommes participent au combat féministe, principalement dans le domaine des droits civils et de l’enseignement. Léon Richer fonde en 1869 le journal Le Droit des femmes, puis l’Association pour le droit des femmes, avant d’organiser à Paris, en 1878, un congrès international sur la question. Salué par des militantes comme Julie-Victoire Daubié (première femme bachelière), Maria Deraismes et Hubertine Auclert, il est raillé par ses pairs comme l’« homme des femmes ». Au milieu des années 1890, devant le public choisi des conférences de La Bodinière, Léopold Lacour défend l’égalité des sexes et les droits politiques et sexuels des femmes : son féminisme humaniste le fait passer pour un original[10].

Toutefois, l’engagement des hommes est marqué par l’ambiguïté. D’abord, leurs effectifs restent modestes, quelques dizaines dans le dernier tiers du XIXe siècle : à l’Association pour le droit des femmes, leur part tombe à un cinquième en 1875, et ils ne sont qu’un quart au Suffrage des femmes dans les années 1900. Ensuite, les militantes féministes sont souvent obligées de requérir la participation des hommes, fussent-ils tièdes : ils apportent finances et respectabilité à leurs initiatives, sans compter qu’un journal politique doit être dirigé par un homme. Enfin, les arguments des hommes sont souvent à double tranchant. Rédacteur à Gil Blas et familier des conférences de La Bodinière, Jules Bois célèbre l’« Ève nouvelle » avec des accents mystiques. À Alexandre Dumas fils qui, en 1872, avait traité ses détracteurs de « féministes » (l’une des premières occurrences du mot), le magnat de la presse Émile de Girardin répond dans L’Homme et la Femme : « Féministe ! Soit. Je m’honore de l’être avec des hommes et des penseurs tels que MM. Gladstone, Jacob Bright, Stuart Mill » – ce qui ne l’empêche pas de faire l’éloge de la femme au foyer.

En 1870, le républicain Jules Ferry prononce à la salle Molière un discours sur l’éducation des filles, où il fait référence à Condorcet. Dix ans plus tard, au grand dam de la droite et des catholiques, la loi Camille Sée instaure des lycées de jeunes filles (non alignés sur les programmes des lycées de garçons, car elles sont destinées à devenir des mères de famille). Ce féminisme éducatif vise à combattre le féminisme politique. Le philosophe républicain Henri Marion développe la notion d’« égalité dans la différence » pour contrer les revendications des féministes, telles que l’autonomie financière, l’accès aux carrières et le droit de suffrage[11].

Contrairement à ce qui se passe en Grande-Bretagne, le monde politique français s’accorde à juger le vote des femmes prématuré ou franchement risible. Parmi les rares soutiens des suffragistes, on trouve le socialiste Marcel Sembat, qui inscrit l’égalité civile et politique des femmes dans son programme de député, et le radical Ferdinand Buisson, député de la Seine et auteur du Vote des femmes (1911), étude comparée des conquêtes féministes dans le monde. Quant à René Viviani, c’est l’un des plus fidèles défenseurs de la cause féministe à la Belle Époque : rédacteur au Droit des femmes et proche de la Ligue française pour le droit des femmes dès la fin des années 1880, il participe à divers congrès et associations sans craindre de compromettre sa carrière gouvernementale. D’autres expressions de féminisme masculin font scandale, comme Du mariage (1907) où le jeune Léon Blum préconise une éducation sexuelle pour les jeunes filles.

À New York, au début du XXe siècle, un groupe d’intellectuels prône le féminisme comme instrument de libération dans le couple et dans la vie publique, capable d’émanciper à la fois les femmes et les hommes. Dressés contre le capitalisme, favorables à l’indépendance économique et sexuelle des femmes ainsi qu’au contrôle des naissances, ils mènent une vie de bohème à Greenwich Village, n’hésitant pas à choquer leurs contemporains par leurs prises de position. Parmi ces radicaux figurent Floyd Dell, auteur en 1917 d’un article sur « Le féminisme pour les hommes », et Max Eastman, cofondateur en 1910 de la Men’s League for Women’s Suffrage, sur le modèle anglais. Avec des succursales dans tous les États-Unis, l’association compte des milliers d’adhérents, notamment le philosophe John Dewey et le rabbin Stephen Wise. Les militants qui participent aux manifestations sont traités de « modistes », d’« hommes en jupons », ou vilipendés comme des traîtres à leur sexe[12].

Dans le monde arabe, les penseurs de la Nahda se font les avocats de l’enseignement féminin, à la suite de l’Égyptien Al-Tahtawi, fin connaisseur de la France et auteur d’un Guide honnête pour l’instruction des filles et des garçons. Après des études au Caire et à Paris, son compatriote Qasim Amin lui emboîte le pas : dans L’Émancipation de la femme (1899), il s’élève contre le voile, la polygamie, la répudiation et le mariage forcé, au nom du progrès et de la civilisation. Le livre, qui fait scandale, vaut à son auteur d’être chassé de la magistrature. En Tunisie, Tahar Haddad suit la même voie dans Notre femme : la législation islamique et la société (1930). Il part du principe que, « en Orient, la femme continue à vivre sous un voile ». Elle pourra sortir de cet ensevelissement en pratiquant des exercices physiques au grand air, en allant à l’école, en ayant le droit de choisir son conjoint, de travailler, de passer des contrats, de témoigner en justice. Critiqué de toutes parts, Tahar Haddad finira dans la misère et la solitude[13].

Les médecins de l’émancipation

Si la médecine est le monopole des hommes depuis Hippocrate (avec l’élimination des « sorcières » à partir du XVe siècle), elle se met parfois au service des patientes. Dans le premier XIXe siècle, des médecins, des hygiénistes et des aliénistes cherchent à comprendre les situations de souffrance féminine, même si c’est avec une visée réglementariste ou d’ordre public. En 1859, le docteur Briquet démontre que l’hystérie n’est pas une maladie de la matrice, mais de l’encéphale, qui perturbe tout le système nerveux. Comment aider les malades à se sentir mieux ? « Le plus ordinairement, ce sont des femmes malheureuses, qui sont bien contentes de trouver dans le médecin un confident de leurs chagrins[14]. » La voie est ouverte pour Charcot et, par ricochet, Freud.

En 1832, Charles Knowlton publie à New York ses Fruits of Philosophy, où il prodigue aux jeunes mariés des conseils pour maîtriser leur fécondité, illustrations à l’appui ; l’ouvrage connaît un succès de scandale en Angleterre, après le procès de ses éditeurs en 1877. Le néo-malthusianisme est importé en France par Paul Robin, qui l’a découvert pendant son exil à Londres dans les années 1870. Pédagogue libertaire et promoteur de l’éducation mixte, il mène une campagne en faveur du contrôle des naissances, au même moment que les féministes Nelly Roussel et Gabrielle Petit : ne pas être mère est un droit, la maternité doit rester libre. À la fin du siècle, le sexologue anglais Havelock Ellis montre, à l’encontre de la croyance victorienne, que les femmes éprouvent du désir et que la masturbation est commune aux deux sexes. Son travail, prolongé après la Seconde Guerre mondiale par les rapports d’Alfred Kinsey aux États-Unis et de Pierre Simon en France, conduit à une déculpabilisation générale : la femme « normale » a une sexualité. Réhabiliter le plaisir féminin est un facteur de liberté et, tout simplement, de bonheur.

Quant aux pasteuriens français, ils font progresser l’obstétrique de manière spectaculaire, diffusent le principe de l’asepsie et mettent au point la stérilisation du lait, que distribuent sous forme de biberons les premiers établissements de puériculture (les « Gouttes de lait » ouvrent à Paris et à Fécamp au début des années 1890). Ces améliorations ont lieu dans un contexte d’angoisse démographique, aiguillonné par l’esprit de revanche contre l’Allemagne. Il n’entrait sans doute pas dans l’intention des premiers pédiatres, Gaston Variot ou Pierre Budin, d’émanciper les femmes, mais tel a été le résultat de leur action : la baisse de la mortalité en couches et la possibilité de nourrir son enfant au biberon, ce qui lève l’un des principaux obstacles à l’activité salariée des femmes.

Aux États-Unis, des hommes investissent le domaine des règles. Le tampon, inventé en 1931 par Earle Haas, et la coupe menstruelle, brevetée en 1932 par Lester Goddard, sont commercialisés par des femmes, respectivement sous le nom de Tampax et de Tassette. En 1919, le médecin autrichien Ludwig Haberlandt a l’intuition d’une contraception hormonale temporaire. Avec l’aide de la firme Richter, il met au point en 1930 une préparation hormonale, Infecundin, avant de se suicider deux ans plus tard, en butte à l’hostilité générale. Après la Seconde Guerre mondiale, des chimistes et des médecins inventent la contraception orale. Parmi eux, Gregory Pincus est financé par Katharine McCormick, une philanthrope féministe, ancienne suffragiste et proche de Margaret Sanger, la pionnière du contrôle des naissances. La pilule est commercialisée en 1960 aux États-Unis, puis en Australie, en RFA et en Grande-Bretagne[15].

Cet exemple montre qu’il faut faire la différence entre les médecins dont les découvertes donnent lieu à un usage féministe et ceux qui s’efforcent d’étendre les droits des femmes par leur engagement féministe : leur objectif est de rendre aux femmes la maîtrise de leur corps, en faisant de la grossesse un choix volontaire et un moment heureux. Des gynécologues tentent de libérer les mères de l’antique malédiction, « Tu accoucheras dans la douleur ». Dick-Read en Angleterre, dès les années 1930, et Nikolaïev en URSS, dans les années 1950, développent une méthode d’obstétrique fondée sur des exercices de détente et de respiration. L’accouchement « sans douleur » est pratiqué à la clinique des Bluets à Paris par Fernand Lamaze, converti lors d’un voyage d’études en URSS. Jusque dans les années 1980, sa méthode rencontre un vif succès en France et aux États-Unis[16].

En France, les communistes acceptent ce féminisme d’inspiration soviétique, mais pas le droit à l’avortement. Lorsque le journaliste Jacques Derogy publie en 1956 un livre sur le drame des avortements clandestins, le leader du PCF, Maurice Thorez, lui répond sèchement dans les colonnes de L’Humanité : « Le chemin de la libération de la femme passe par les réformes sociales, par la révolution sociale, et non par les cliniques d’avortement. » Son épouse, Jeannette Vermeersch, s’inquiète que, grâce à l’avortement et au birth control importé d’Amérique, les travailleuses puissent « accéder aux vices de la bourgeoisie »[17]. Le combat est mené sans le soutien des communistes, mais avec celui de la droite libérale.

Pierre Simon joue un rôle-clé dans cette page d’histoire. Gynécologue, sexologue, praticien de l’accouchement sans douleur, militant du droit à la contraception, il rapporte de Londres des diaphragmes et des préservatifs destinés au Planning familial, où ils sont distribués gratuitement. Il apporte son soutien au député Lucien Neuwirth, qui convainc le général de Gaulle de légaliser la pilule contraceptive en 1967. Enfin, il contribue à la rédaction de la loi Veil, votée en 1974 sous Giscard par une assemblée d’hommes. En Grande-Bretagne, les hommes qui militent à l’Abortion Law Reform Association arrivent à des postes-clés du gouvernement après les élections de 1964. Influencé par le livre d’Alice Jenkins, Une loi pour les riches, le député David Steel introduit une proposition de loi sur l’interruption médicale de grossesse, votée en 1967 par une Chambre des communes à 96 % masculine[18].

Pour étendre les droits sexuels et reproductifs des femmes dans le monde entier, les médecins ont dû se battre non seulement contre les habitudes et les préjugés, mais aussi contre leurs confrères, les lois et les Églises, parfois au péril de leur carrière et même de leur vie. Ce faisant, ils ont reçu le soutien de nombreux hommes politiques, notamment des députés. Aux États-Unis, les gynécologues qui pratiquent l’avortement doivent faire face à la violence des milieux « pro-life » : entre 1978 et 2015, un décompte fait état de 11 meurtres, 26 tentatives de meurtres, 185 incendies, 42 attentats à la bombe et plus de 1 500 saccages de cliniques[19].

Le combat des gynécologues depuis les années 1930

PAYS

NOM

PÉRIODE D’ACTIVITÉ

ENGAGEMENT

POSTÉRITÉ

Royaume-Uni

Grantly Dick-Read

Années 1930-1950

Accouchement sans douleur

Rayonnement dans le monde occidental

URSS

A. P. Nikolaïev

Années 1950

Accouchement sans douleur

Rayonnement dans les pays communistes

France

Fernand Lamaze

Années 1950

Accouchement sans douleur

Remboursement par la Sécurité sociale ; rayonnement international ; aval du pape Pie XII (1956)

Pierre Simon

Années 1950-1980

Accouchement sans douleur, Planning familial

Influence politique et morale

Émile Papiernik

Années 1960-1980

Planning familial, avortement

Allongement du congé maternité ; pratique de l’IVG après la loi Veil

331 médecins

1973 (manifeste dans  Le Nouvel Observateur)

Avortement

Débat sur la légalisation de l’IVG

Allemagne

Horst Theissen

Années 1970-1980

Avortement

Procès de Memmingen (1988) ; peine de prison en première instance

États-Unis

David Gunn

Années 1980-1990

Avortement

Assassiné en 1993 ; vote de la loi protégeant l’accès aux cliniques (1994)

John Britton

Années 1960-1990

Avortement

Assassiné en 1994

Barnett Slepian

Années 1980-1990

Avortement

Assassiné en 1998

George Tiller

Années 1970-2000

Avortement

Assassiné en 2009

Congo (RDC)

Denis Mukwege

Années 1990-2010

Réparation des victimes de viols de guerre

Tentative d’assassinat en 2012 ; prix Nobel de la paix en 2018

Gildo Byamungu

Années 2010

Obstétrique

Assassiné en 2017

Les femmes féministes sont rares. Les hommes féministes, encore plus. Mais ils existent. Certains hommes luttent contre le patriarcat, alors que certaines femmes s’y sentent bien. La vraie ligne de partage n’oppose donc pas les femmes et les hommes (sur le mode opprimées/oppresseurs), mais les féministes et les non-féministes, autour d’un engagement. Elle établit une séparation entre, d’un côté, des penseurs, des juristes, des médecins, des militants des deux sexes et, de l’autre, un bon nombre de mâles hostiles et une masse de citoyens indifférents, favorables au maintien de l’ordre sexuel établi. Dans les années 1860, Anna-Maria Mozzoni, grande figure du féminisme italien, honore les noms de Fourier, Saint-Simon, Leroux, Morelli : « Merci, hommes généreux qui défendez toutes les libertés et toutes les libérations […] et qui, par la parole, la plume et l’œuvre, affirmez les droits de la femme[20] ! » Peu nombreux, ils ont accompli beaucoup.

Cet état des forces invalide la biologisation du féminisme, tendance qui consiste à croire que n’importe quelle femme est féministe au motif qu’elle est une femme. Comme le dit la rabbine Delphine Horvilleur – qui sait de quoi elle parle –, le féminisme n’est pas le discours d’une femme qui parle depuis sa tradition, mais une pensée critique, portée par une femme ou par un homme, contre un système qui aliène les femmes et le féminin[21].

Notes

1. Cité par Hubertine Auclert, Le Vote des femmes, Paris, Giard et Brière, 1908, p. 107.

2. Lydia Liu et al., The Birth of Chinese Feminism: Essential Texts in Transnational Theory, New York, Columbia UP, 2013, p. 205 sq.

3. Hélène Quanquin, « “No shilly-shallying. Be brave as a lion.” Les abolitionnistes américains à la Convention mondiale contre l’esclavage de 1840 », in Florence Rochefort, Éliane Viennot (dir.), L’Engagement des hommes pour l’égalité des sexes, XIVe-XXIe siècle, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2013, p. 73-84.

4. Josette Trat, « Engels et l’émancipation des femmes », in Georges Labica, Mireille Delbraccio (dir.), Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, Paris, PUF, 1997, p. 175-192.

5. Émile Barrault, « Les femmes », in Claude-Henri de Saint-Simon, Prosper Enfantin, Religion saint-simonienne. Prédications, Paris, Leroux, 1878, p. 182 sq.

6. Son roman s’intitule en français Le Panorama des boudoirs ou l’Empire des Nairs. Le vrai paradis de l’amour (1807). Voir Anne Verjus, « Une société sans pères peut-elle être féministe ? L’Empire des Nairs de James H. Lawrence », French Historical Studies, vol. 42, no 3, juillet 2019.

7. Martine Monacelli, Michel Prum (dir.), Ces hommes qui épousèrent la cause des femmes. Dix pionniers britanniques, Paris, L’Atelier, 2010.

8. Christine Lévy, « Le premier débat public de Seitō : autour d’Une maison de poupée », Ebisu, no 48, automne-hiver 2012, p. 29-58.

9. Ginevra Conti-Odorisio (dir.), Salvatore Morelli (1824-1880). Emancipazionismo e democrazia nell’Ottocento europeo, Naples, ESI, 1992.

10. Alban Jacquemart, Les Hommes dans les mouvements féministes. Socio-histoire d’un engagement improbable, Rennes, PUR, 2015, p. 34 sq. ; et Laurence Klejman, Florence Rochefort, L’Égalité en marche. Le féminisme sous la Troisième République, Paris, FNSP, 1989, p. 117 sq.

11. Nicole Mosconi, « Henri Marion et “l’égalité dans la différence” », Le Télémaque, vol. 41, no 1, 2012, p. 133-150.

12. Michael Kimmel, Thomas Mosmiller, Against the Tide : Pro-Feminist Men in the United States, 1776-1990, Boston, Beacon Press, 1992, p. 25-30.

13. Alain Roussillon (dir.), Entre réforme sociale et mouvement national. Identité et modernisation en Égypte (1882-1962), Le Caire, CEDEJ, 1995, p. 58 ; et Souad Bakalti, La Femme tunisienne au temps de la colonisation (1881-1956), Paris, L’Harmattan, 1996, p. 48 sq.

14. Pierre Briquet, Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie, Paris, Baillière, 1859, p. 634.

15. Jonathan Eig, Libre comme un homme. La grande histoire de la pilule, Paris, Globe, 2017.

16. Marianne Caron-Leulliez, Jocelyne George, L’Accouchement sans douleur. Histoire d’une révolution oubliée, Paris, L’Atelier, 2004.

17. Annette Wieviorka, Maurice et Jeannette. Biographie du couple Thorez, Paris, Fayard, 2010, p. 566 sq.

18. Claire Charlot, « Les hommes et le combat pour le droit à l’avortement en Grande-Bretagne », in Florence Rochefort, Éliane Viennot (dir.), L’Engagement des hommes…, op. cit., p. 99-113.

19. Karissa Haugeberg, Women Against Abortion : Inside the Largest Moral Reform Movement of the Twentieth Century, Urbana, University of Illinois Press, 2017.

20. Cité par Ginevra Conti-Odorisio, « Salvatore Morelli : l’esprit européen de l’émancipation », Les Cahiers du GRIF, no 48, 1994, p. 151-163.

21. Delphine Horvilleur, En tenue d’Ève…, op. cit., p. 181.

8.

Le féminisme d’État

Le féminisme n’est porté ni par les femmes ni par les hommes, mais par des mobilisations de femmes et d’hommes. Si la révolte devant l’injustice détermine souvent l’engagement individuel, elle resterait impuissante sans l’existence de collectifs qui la portent : associations, syndicats, etc. L’État, lui, est un super-collectif : il met en œuvre les droits à travers une législation.

En France, depuis 1974, un secrétariat d’État est chargé d’améliorer la condition féminine et d’œuvrer à l’égalité entre les sexes ; en Grande-Bretagne, un ministère des Femmes a été créé à la fin des années 1990 avec une mission équivalente. Les organisations internationales, les États et de nombreuses métropoles de par le monde pratiquent le « gender mainstreaming », c’est-à-dire la prise en compte systématique de l’égalité femmes-hommes dans les politiques publiques. Mais cette institutionnalisation du combat est moins un point de départ qu’un aboutissement. Car l’État féministe, le « woman-friendly State[1] », est né au XIXe siècle.

Maternalisme national et international

Si un citoyen est un individu qui détient des droits sur la collectivité, alors les femmes disposent de cette « citoyenneté ». Les premières législations sociales ont bénéficié aux femmes et aux enfants, parce qu’ils étaient jugés plus faibles que les hommes. La Révolution a déployé une intense activité sur ce plan : Comité de mendicité et Constitution de 1791 réformant la prise en charge des enfants abandonnés ; décret du 28 juin 1793 en faveur des enfants pauvres et des filles-mères ; rapport Barère de 1794 envisageant des secours pour les veuves et les mères allaitantes. Ce n’est pas par charité chrétienne que la société leur vient en aide (comme sous l’Ancien Régime), mais en vertu de la créance morale qu’ils ont sur la collectivité : la protection est un droit.

Au XIXe siècle, dans toute l’Europe, des lois atténuent l’exploitation des ouvrières, réduisant leur journée de travail ou interdisant le travail de nuit : en France en 1874 et en 1892, en Suisse en 1877, en Allemagne en 1883, en Autriche en 1885. Les Françaises bénéficient d’un congé maternité non rémunéré à partir de 1909 et d’un repos obligatoire et indemnisé avec la loi Strauss de 1913. Bien entendu, ces législations dissimulent toutes sortes d’arrière-pensées (les femmes doivent être « protégées », elles sont à leur place dans leur foyer, etc.), et c’est pourquoi certaines féministes comme Maria Deraismes les critiquent.

L’approche féministe-étatique consiste à réclamer des droits pour les femmes, selon une conception du pacte social qui assure la protection des plus vulnérables. C’est d’ailleurs l’une des mesures du programme d’Hubertine Auclert dans les années 1880 : faire en sorte que l’« État maternel » garantisse une assistance aux enfants, vieillards, malades et infirmes, ainsi qu’une allocation à toute mère, mariée ou non. L’« État maternel » serait une instance de protection et de soins, par opposition à l’« État minotaure », chargé de la police et de l’armée. La législation sociale découle d’une vulnérabilité supposée : l’inégale constitution des hommes (perçus comme libres et indépendants) et des femmes (ouvrières, mères, veuves) justifie une entorse au libéralisme.

Au XXe siècle, les droits des femmes sont de plus en plus défendus par les organisations supra-étatiques. La convention de Berne de 1906 interdit l’emploi du phosphore blanc dans l’industrie des allumettes, prolongeant la lutte des matchgirls de Londres. Après la Première Guerre mondiale, le traité de Versailles fonde l’Organisation internationale du travail (OIT), composée d’une Conférence générale et d’un Bureau. D’entrée de jeu, sa charte pose deux principes féministes : salaire égal à travail égal ; présence d’au moins une conseillère lors des débats intéressant les femmes. Lors de la première Conférence internationale du travail, organisée à Washington en 1919, deux des six conventions adoptées concernent les femmes (interdiction du travail de nuit et définition d’un congé maternité standard).

Dans l’entre-deux-guerres, une tension apparaît entre la position « protectrice » (congé maternité, interdiction du travail de nuit et des substances industrielles dangereuses, bien-être matériel des émigrantes et de leurs enfants à bord des navires) et la position « égalitaire » (égalité salariale avec les hommes, égalité de traitement, protection contre le chômage). Dans le premier cas, les femmes sont perçues dans leur double différence vis-à-vis des hommes, comme mères potentielles et comme intruses au sein d’industries masculines. La deuxième position, défendue par les Norvégiennes, les Anglaises et les Américaines, insiste sur le droit inaliénable des femmes à travailler, à l’égal des hommes[2].

Par ailleurs, l’OIT offre des responsabilités aux femmes, telles Margaret Bondfield, Frances Perkins ou Marguerite Thibert ; en 1938, la féminisation des effectifs atteint 41 % (en majorité des célibataires). Maria Vérone, avocate et présidente de la Ligue française pour le droit des femmes, se félicite que le Bureau voie arriver « plus de femmes que la SDN », en raison de sa charte et des « sentiments féministes » de son directeur, Albert Thomas[3].

L’État-providence et l’émancipation des femmes

Comme à l’OIT, le maternalisme a joué un rôle décisif dans le premier âge de la protection sociale : il a aidé à combler des lacunes béantes en matière de santé maternelle ou infantile. Mais, à mesure que l’État-providence s’édifie au cours du XXe siècle, les contextes nationaux produisent des résultats très différents, et c’est la meilleure preuve que l’État peut assumer – ou refuser d’assumer – une politique féministe. Ces mécanismes sont mis en lumière par une comparaison entre la Grande-Bretagne, l’Irlande et la RFA, d’un côté, la France et la Suède, de l’autre.

La Grande-Bretagne a adopté le modèle du male breadwinner, où l’homme subvient aux besoins de sa famille, tandis que sa femme reste au foyer, où elle travaille (gratuitement) aux soins du ménage. La protection sociale dépend du salaire masculin, la femme et les enfants n’étant que des ayants droit. Gouvernement, patrons et syndicats s’accordent pour cantonner les femmes dans les secteurs « féminins » et les dissuader de travailler une fois qu’elles sont mariées ; certaines professions leur sont même fermées en vertu d’un « marriage bar ». Le puissant mouvement féministe britannique n’a pas été en mesure de renverser cette situation. Dans les années 1920, la campagne d’Eleanor Rathbone, qui réclame une allocation pour les mères de famille, se solde par un échec. Les femmes sont les victimes toutes désignées des crises, comme le montre l’Anomalies Act de 1931, qui frappe des centaines de milliers d’épouses brutalement privées d’assurance chômage. Ces grandes orientations perdurent à l’ère Beveridge, après la guerre, et les femmes mariées dépendent de leur mari pour la Sécurité sociale[4].

La société irlandaise repose sur des choix identiques : rôle domestique des femmes, interdictions professionnelles et faiblesse de l’assurance chômage pour les épouses, déclaration fiscale commune qui transforme le salaire féminin en salaire d’appoint. En conséquence, l’Irlande possède au XXe siècle le taux d’activité féminine le plus bas de toute l’Europe. En 1990, sa population active ne compte que 32 % de femmes, et seulement un quart des femmes mariées travaillent[5].

L’Allemagne de l’Ouest peut être rattachée à ce modèle en raison de la faible présence des femmes sur le marché de l’emploi, accentuée par la quasi-absence de structures préscolaires, qui fait reposer sur les mères l’éducation des enfants en bas âge. Alors que la croissance de l’emploi des femmes est spectaculaire aux États-Unis et en Suède à partir des années 1960, elle est négligeable en RFA. Avec un marché du travail en stagnation, sans croissance dans les services sociaux, l’emploi des Allemandes ne peut se développer ; de ce fait, elles sont surreprésentées dans les petits boulots, tandis que les hommes occupent le secteur industriel. En outre, la hantise du « collectivisme éducatif » (en double réaction au nazisme et au communisme est-allemand) dissuade les parents de déléguer les tâches éducatives. Or les exigences du privatisme pèsent surtout sur les femmes : la mauvaise mère, « Rabenmutter » (« mère corbeau »), est celle qui fuit ses responsabilités en « abandonnant » ses enfants pour aller travailler. La servitude domestique que la société impose aux femmes, au nom de l’intérêt de l’enfant, fait le lien avec le conservatisme des « trois K » (Kinder, Küche, Kirche, pour « enfants, cuisine, église ») qui a survécu au Troisième Reich[6].

Le modèle français et suédois est sensiblement différent. En France, le compromis entre le gouvernement, le patronat et le catholicisme social définit une politique de soutien à la natalité. Dans les dernières décennies du XIXe siècle, des entreprises instaurent localement des aides familiales pour fixer la main-d’œuvre. À partir de 1932, les salariés de l’industrie et du commerce ayant au moins deux enfants reçoivent des allocations familiales, mutualisées par le biais de caisses de compensation auxquelles les employeurs doivent adhérer. Ces aides familiales, sous la forme d’un sur-salaire, se développent dans les années 1930, jusqu’à être intégrées dans le système de Sécurité sociale après la guerre. L’« État-providence parental », selon l’expression de Susan Pedersen, n’enferme pas les femmes dans leur rôle de mère, puisque l’argent correspondant au coût des enfants est distribué à la famille en tant que telle. En outre, le poids du secteur agricole et artisanal et la croissance de la main-d’œuvre ouvrière, combinés au développement précoce des services de garde (salles d’asile et écoles maternelles), favorisent l’activité des femmes, qu’elles soient mariées ou non.

Le système suédois est maternaliste à l’origine, fidèle à l’esprit d’Ellen Key. En 1934, les époux Myrdal publient un ouvrage consacré à la crise démographique qui sévit dans le pays. Pour y remédier, ils proposent une série de mesures sociales (allocations de maternité, incitations fiscales, aides au logement, cantines scolaires), sans remettre en cause le principe de la parentalité volontaire, ni l’activité professionnelle des femmes. Plusieurs de ces mesures sont adoptées, ainsi que la dépénalisation de la contraception en 1938. Mais c’est seulement dans les années 1960 que les sociaux-démocrates implantent ce modèle dual, qui concilie natalisme et redistribution, maternité et travail féminin : la femme est à la fois une mère de famille et une salariée autonome. L’emploi des femmes – célibataires ou mariées, sans enfants, enceintes ou mères – est protégé par la loi, tout en étant soutenu par le système de congés maternité, les services de la petite enfance et une fiscalité séparée. La conséquence en est une nette élévation du taux d’activité féminine en Suède, qui dépasse 80 % à la fin du XXe siècle[7].

L’État-providence a doublement profité aux femmes, par la facilitation du travail salarié et par la création de nouveaux emplois, voie d’accès à la classe moyenne. En Suède, mais aussi en Finlande, en Islande et en France, il a permis aux femmes de combiner vie familiale et carrière professionnelle grâce à un natalisme féministe. Même dans les pays qui adhèrent au modèle du male breadwinner, la croissance de l’État-providence a directement contribué à la féminisation de l’emploi, les nouvelles actives ayant été absorbées par les secteurs de la santé, de l’éducation et du social. Dans les années 1980, en RFA, aux États-Unis et en Suède, 65 à 75 % des femmes diplômées du supérieur sont employées dans le secteur social. En ce sens, l’État-providence a donné de nouvelles sources de pouvoir aux femmes[8].

L’influence de l’Europe coloniale

Au XIXe siècle, les hommes au pouvoir en Europe se soucient fort peu des droits des femmes, mais ils utilisent cet argument pour justifier la colonisation : celle-ci permettrait de « libérer » les Africaines et les Asiatiques. La « mission civilisatrice » intègre donc la défense des femmes, qui passe par la lutte contre les mariages précoces, la polygamie et la répudiation – manière de justifier la sujétion des indigènes, tout en idéalisant la condition des Européennes. Ce sentiment de supériorité se lit chez Julien-Joseph Virey, Pierre Larousse et tant d’autres, qui stigmatisent la « férocité » des Africains et l’« avilissement » des Orientaux, la « barbarie » des hommes et la « passivité » de leurs femmes. Au Maghreb, les Français sont surtout choqués par la claustration des femmes et la non-mixité des lieux publics. En Afrique-Occidentale française (AOF), le pouvoir colonial reçoit les plaintes des femmes, mais pour finalement conforter l’autorité des pères, des maris et des frères, au nom de la tradition[9].

Il n’empêche : le discours des droits, d’origine européenne, renforce la cause féministe au Moyen-Orient et en Asie à partir de la fin du XIXe siècle. Hubertine Auclert plaide pour la scolarisation des femmes d’Algérie ; les actions des suffragettes anglaises reçoivent un écho en Inde, au Sri Lanka et en Égypte dès les années 1910 ; les socialistes néerlandaises aident les féministes d’Indonésie ; en Asie, les figures de Mme Roland, Mme de Staël, Harriet Beecher Stowe ou Sofia Perovskaïa deviennent iconiques. Dans les années 1930, des associations comme l’Œuvre de protection de la femme indigène se battent contre la polygamie, le mariage des filles impubères et la prostitution au Congo belge. En 1931, à l’occasion de l’Exposition coloniale de Paris, les États généraux du féminisme abordent la question de la protection maternelle et de l’enseignement féminin au Maghreb et en Afrique subsaharienne. En 1938, la féministe française Denise Moran rédige un rapport sur la condition des femmes en AOF.

L’éveil de la conscience féministe en Afrique et en Asie n’est pas dû seulement à l’influence occidentale. Il résulte aussi des progrès de l’instruction, de l’essor du salariat féminin et de la naissance d’une bourgeoisie locale. Une nouvelle fonction s’impose aux femmes : être une épouse « présentable », pourvue d’une culture minimale, capable de faire bonne figure en société, mais sans renoncer à son rôle de gardienne de la famille – en un mot, être à la fois éduquée et discrète, « moderne » et « traditionnelle ». Les velléités missionnaires du colonisateur rencontrent donc l’agenda des réformateurs locaux, en accord avec les vœux de la bourgeoisie. C’est ainsi que le sati, en Inde, est dénoncé à la fois par les intellectuels hindous et par l’East India Company, qui l’interdit en 1829, suivie par une vingtaine de princes et de maharadjahs au milieu du XIXe siècle : le droit des femmes se discute entre hommes[10].

Peut-on parler d’un féminisme d’État colonial ? Comme en métropole, la « politique féminine » des Français se limite au domaine de l’éducation. En AOF, un arrêté de 1903 organise l’enseignement public selon un système pyramidal qui s’élève des écoles de village jusqu’aux écoles normales. Le résultat est très modeste : dans les années 1920, les écoles laïques accueillent 40 000 enfants, dont 9 % de filles ; les écoles catholiques, 6 500 enfants, dont un tiers de filles. Au Dahomey, où moins de 3 % des enfants sont scolarisés, une école de filles est annexée au groupe scolaire laïc de Porto-Novo. Au Sénégal, des écoles de filles sont ouvertes à Saint-Louis, Dakar, Gorée et Rufisque, avec un enseignement ménager, mais les marabouts s’y opposent. À la rentrée 1939, il y a dans les écoles primaires sénégalaises 13 500 élèves, dont seulement une centaine de filles (1 %)[11]. Au Maghreb, les résultats sont tout aussi médiocres, d’autant plus que les fillettes sont mariées très tôt. À Tunis, l’école Louise-René Millet (du nom de la femme du résident général de France) est créée en 1900 pour les filles de l’élite musulmane ; elles y apprennent les bonnes manières françaises et les principes de l’économie domestique.

L’éducation féminine oscille entre émancipation et instrumentalisation. En Indochine, les Français ouvrent l’enseignement public aux filles (avant la colonisation, seules accédaient aux études les filles de familles riches, et uniquement dans un cadre privé). Au début des années 1920, elles représentent 8 % des effectifs, mais 15 % vingt ans plus tard, avec de nets progrès au Tonkin et en Annam, et un pic à 29 % en Cochinchine. Une institution, connue sous le nom de Collège des tuniques violettes, accueille les jeunes filles indigènes à Saigon ; plusieurs de ses élèves deviendront enseignantes, directrices d’école ou médecins[12]. Les écoles participent à l’entreprise de conquête morale du colonisateur : l’idée est d’utiliser la « femme indigène » pour pénétrer dans les foyers et y enraciner l’amour de la France.

En AOF, entre 1918 et les années 1950, des établissements forment plusieurs centaines de travailleuses sociales (sages-femmes et infirmières) ; une école normale d’institutrices ouvre en 1938. Ces « pionnières du progrès » sont les outils du pouvoir colonial, qui entend soutenir la natalité et contrôler les populations, tout en éduquant les futures épouses. Il reste que ces femmes diplômées, salariées et parfois militantes contribuent à faire évoluer les rapports de genre, voire à diffuser un féminisme de type maternaliste[13]. Au Sierra Leone, les Britanniques nomment des femmes à la tête des chefferies de l’hinterland sous protectorat, dans le but d’éliminer les hommes impliqués dans l’insurrection de 1898 ; et c’est à sa loyauté que Madam Yoko, chef des Kpa Mende, doit son ascension politique. En revanche, les femmes de la bourgeoisie de Freetown sont privées du droit de vote municipal[14].

À la fin du XIXe siècle, les pays européens jouissent d’un grand prestige, auréolés par leur supériorité économique et militaire. Cela explique qu’ils propagent leur modèle de société même en dehors de leurs empires. Dans ce contexte, les droits des femmes apparaissent comme un processus de civilisation à mettre en œuvre d’urgence.

Dans le Japon de Meiji, le ministre de l’Éducation critique le concubinage, soutient le mariage contractuel et l’éducation des filles, envoie des étudiantes aux États-Unis en 1871. Les femmes de la bourgeoisie changent d’apparence, coupant leurs cheveux, abandonnant le kimono traditionnel pour la robe victorienne. Au début du XXe siècle, le taux de scolarisation des filles atteint 97 % (contre 15 % en 1873), l’enseignement supérieur s’entrouvre et les femmes occupent plus souvent un emploi. Cependant, elles restent exclues de la vie politique, ne pouvant ni voter, ni se réunir, ni même prendre la parole en public. Selon le principe du ryōsai kenbo, elles sont chargées de gérer le foyer et d’éduquer les futurs citoyens – ce qui demeure un progrès par rapport à la tradition confucéenne. En Chine, l’impératrice interdit le bandage des pieds par un décret de 1902 (renouvelé en 1911). Dans le Shanxi, entre 1917 et 1922, un mouvement « modernisateur » dénonce le bandage comme une pratique barbare, à éradiquer au moyen d’un système d’amendes et d’inspections[15].

Le féminisme révolutionnaire

Les leaders nationalistes accordent une vraie place aux femmes (ce qui ne signifie pas qu’ils défendent l’égalité des sexes). Gandhi n’échappe pas au contexte patriarcal traditionnel, mais il accepte l’égalité dans certains domaines : épanouissement personnel des femmes, autonomie sexuelle, remariage des veuves. Surtout, il tient en haute estime les militantes satyagrahi qui, par leur caractère pacifique et leur aptitude au sacrifice, contribuent à la lutte non-violente – ce qui permet une certaine sortie du domestique. C’est une femme, Sarojini Naidu, proche de Gandhi, qui préside au milieu des années 1920 le Congrès national indien. Quant à Nehru, il a une position plus progressiste que Gandhi : sensible aux combats des suffragettes britanniques, il refuse que les femmes bornent leur ambition au mariage.

L’Asie du Sud-Est possède une tradition de féminisme révolutionnaire qui remonte à la résistance des sœurs Trung contre les Chinois, dans le Vietnam du Ier siècle de notre ère. À la faveur des luttes anticoloniales, le féminisme vietnamien renaît au début du XXe siècle, alors que ce sont des lettrés qui dirigent le mouvement nationaliste, avant la reprise en main des années 1920 par de jeunes intellectuels formés à l’occidentale. L’égalité des sexes est acceptée comme un principe, et pas seulement dans le but de mobiliser les femmes. Le refus du destin familial et l’aspiration à la liberté individuelle poussent des lycéennes, des étudiantes, des paysannes à s’engager dans le mouvement. Inversement, la propagande érige la jeune milicienne en symbole de courage et de dévouement[16].

En Chine, les femmes participent aux luttes armées, par exemple lors de la révolte des Taiping (1850-1864) qui prône la redistribution des terres, l’égalité des sexes, ainsi que la possibilité pour les femmes de passer des examens et d’accéder aux postes de responsabilité. Qiu Jin s’engage dans la lutte anti-mandchoue après la révolte des Boxers, au tournant du siècle. À l’instar de Gandhi et de Nehru, Mao est impressionné par le potentiel militant des femmes. Dans les années 1910-1920, il publie plusieurs articles contre le mariage forcé et défend l’égalité des droits. Il conteste l’hégémonie masculine en se plaçant lui-même du côté des victimes : « Les hommes éhontés, les hommes méchants nous transforment en jouets et nous obligent à nous prostituer indéfiniment à leur profit. » En 1927, il dénonce l’oppression des femmes dans les campagnes : les paysans sont asservis par trois systèmes de domination (politique, clanique, religieuse), mais les femmes en subissent un quatrième (la tyrannie masculine) : ce sont les « quatre cordes » qui ligotent les Chinoises. Au début des années 1930, le soviet du Jiangxi présidé par Mao révolutionne l’existence des femmes : indépendance économique, droit de s’instruire et de militer, liberté de mariage, possibilité de divorcer, lutte contre le bandage des pieds et l’infanticide des filles[17].

Au Vietnam comme en Chine, les femmes participent à la révolution, et celle-ci contribue à leur émancipation. Il y a donc un féminisme endogène aux sociétés asiatiques, redéployé au XXe siècle dans le contexte des luttes révolutionnaires et anticoloniales.

Une fois au pouvoir, certains dirigeants nationalistes mettent en œuvre un féminisme d’État. En Afghanistan, dans les années 1920, le train de réformes d’Amanullah Khan fait une place aux droits des femmes (interdiction des mariages précoces, abolition du voile et de la polygamie, droit de vote), ce qui déclenche la colère des orthodoxes et le soulèvement des tribus. À la même époque, la Turquie s’engage dans une réforme similaire sous l’impulsion de Mustafa Kemal. En 1926, le nouveau code civil interdit la polygamie et accorde des droits étendus aux femmes en matière de divorce, de propriété et d’héritage. Les Turques deviennent électrices et éligibles à l’Assemblée nationale en 1934 (dix ans avant les Françaises) et, l’année suivante, le congrès de l’Alliance internationale pour le suffrage des femmes se tient à Istanbul. En parallèle, Mustafa Kemal organise un enseignement mixte et sécularisé. Après des études en Allemagne, Safiye Ali, première femme médecin, ouvre en 1923 à Istanbul une clinique de la mère et de l’enfant.

Dans les ex-colonies françaises, on observe un engagement au sommet de l’État. Après l’indépendance, Bourguiba s’attelle à l’émancipation des femmes en Tunisie. Le code du statut personnel (1956), inspiré des thèses de Haddad, proclame l’égalité des sexes, autorise le divorce, abolit la polygamie, la répudiation et les mariages forcés. Les femmes accèdent à l’enseignement supérieur et entrent sur le marché de l’emploi, certaines devenant avocates ou médecins. En Guinée-Conakry, les femmes jouent un rôle important dans les luttes de libération nationale, comme en attestent leur soutien au Rassemblement démocratique africain et le martyre de M’Balia Camara, tuée enceinte en 1955. Après l’indépendance en 1958, Sékou Touré lance une politique d’émancipation féminine avec l’aide du Parti démocratique de Guinée (dont le slogan est « La femme soutient le Parti, le Parti émancipe la femme »). En dépit des structures patriarcales, les Guinéennes obtiennent un certain nombre de droits : égalité au sein du ménage et devant les tribunaux, liberté de gestion des biens personnels, dédommagement en cas de répudiation, possibilité de divorcer et de s’opposer à la polygamie du mari. En 1968, on compte un quart de femmes parmi les députés nationaux[18].

La trahison des femmes

Malgré toutes ces réalisations, la conclusion de Kumari Jayawardena est sombre : les revendications féministes ont été éclipsées par les priorités de la libération nationale, pourtant obtenue avec l’aide des militantes et des combattantes. La volonté de créer un État « moderne » n’a pas entamé la domination masculine.

Après les indépendances, un retour à l’ordre patriarcal se produit au Sri Lanka (dès 1946), en Inde, au Maghreb, en Afrique subsaharienne. L’égalité civile n’empêche pas les femmes de rester au service des hommes, mères au foyer, porteuses d’eau, gardiennes de la tradition religieuse et de l’authenticité nationale. Même en Tunisie, les dictatures de Bourguiba et de Ben Ali débouchent sur des décennies de violences policières, dirigées tout particulièrement contre les femmes, qu’elles soient militantes (de partis de gauche, de syndicats, d’organisations islamistes) ou parentes d’opposants : les sévices et les viols annulent les acquis du code du statut personnel.

Aux États-Unis, les femmes afro-américaines, étudiantes ou mères de famille, jouent un rôle primordial dans le mouvement des civil rights, par exemple lors du boycott des bus de Montgomery en 1955 et pendant la grande marche sur Washington en 1963. Pourtant, elles sont souvent cantonnées aux fonctions traditionnellement féminines : cuisiner, diriger les chants à l’église, faire du porte-à-porte, s’occuper du travail social et des activités charitables. Pour ce qui est de la stratégie politique, elles restent à l’arrière-plan, et cet idéal de militantisme masculin se dégrade en rhétorique militaro-virile chez les Black Panthers[19]. L’égalité civique n’inclut pas l’égalité des sexes.

En Europe, au XIXe comme au XXe siècle, les socialistes adhèrent à la même hiérarchie de genre. Ils ne méprisent pas forcément les femmes, mais ils considèrent que leur rôle et leurs revendications sont très secondaires. Dans les milieux de la Première Internationale, autour de 1870, le « salaire familial » correspond au modèle du male breadwinner, la femme étant renvoyée dans son foyer. Penseur de la social-démocratie allemande et opposé aux discriminations légales contre les femmes (conformément au programme d’Erfurt de 1891), Eduard Bernstein déclare néanmoins que « la question du suffrage des femmes n’est pas une question de première importance pour le socialisme et la classe ouvrière[20] ». En Autriche-Hongrie, les sociaux-démocrates se disent attachés à l’égalité entre les sexes, mais, au moyen de plaisanteries et d’arguments d’autorité, ils réussissent à limiter l’influence des femmes. Anna Altmann, la seule femme déléguée de Cisleithanie, et Adelheid Popp, rédactrice en chef du Journal des ouvrières pendant quarante ans, feront les frais de cette misogynie structurelle. Pour Otto Bauer, l’un des théoriciens de l’austro-marxisme, la femme remplit sa mission quand elle assure le confort de son mari[21].

En URSS, l’État émancipe les femmes : elles peuvent travailler, militer, vivre en concubinage, divorcer ou avorter – en un mot, échapper à la fonction-femme. Volte-face de Staline en 1935, aussitôt répercutée par Izvestia : « Nos femmes, citoyennes à part entière du pays le plus libre du monde, ont reçu de la nature le don d’être mères. Puissent-elles le garder précieusement pour mettre au monde des héros soviétiques ! L’avortement qui détruit la vie est inadmissible dans notre pays. » En conséquence, la famille est exaltée et l’avortement interdit (il sera de nouveau autorisé après la mort de Staline).

La Constitution de la RDA, promulguée en 1949, garantit l’égalité entre les sexes. Un an plus tard, une loi stipule que le mariage ne diminue en rien les droits des femmes : les décisions concernant le lieu d’habitation et l’éducation des enfants se prennent à deux ; l’épouse a le droit d’étudier et de travailler, même si cela doit conduire à une séparation temporaire. Dans les années 1950, les femmes ont accès à l’enseignement supérieur et à la formation professionnelle. L’avortement est légal. L’égalité salariale est assurée et, pour que les femmes puissent concilier travail et vie familiale, chaque enfant a droit à une place en crèche à partir des années 1960. À la fin de la guerre froide, le taux d’activité professionnelle des femmes s’élève à 89 % en RDA, contre seulement 56 % en RFA.

Mais, comme le rappellent divers témoignages, les femmes est-allemandes assument la plus grande part des tâches domestiques. Elles sont exclues de certaines professions, notamment dans le domaine technologique, et aucune ne dirige une « entreprise propriété du peuple » (VEB). Bon nombre de femmes siègent à la Chambre du peuple, sous la figure tutélaire de Clara Zetkin, mais il s’agit d’une participation en trompe-l’œil : en 1950, elles sont seulement 15 % au comité central du SED (leur part tombe même à 10 % en 1986). La dictature masculino-communiste transparaît surtout au sein du Politbüro du comité central, qui détient l’essentiel du pouvoir : aucune femme n’y fut jamais admise[22].

En URSS comme en RDA, les femmes sont exclues du pouvoir, mais elles bénéficient de réelles avancées. Dans la Chine de Mao, les ouvrières occupent des postes subalternes et mal rémunérés, mais elles sont intégrées à la danwei (« unité de travail » désignant une entreprise d’État). En Iran, en revanche, la trahison a été complète. Des millions de femmes participent aux manifestations de 1978-1979 à l’appel de l’imam Khomeiny. Quelques semaines après son retour à Téhéran, les Iraniennes fêtent pour la première fois la Journée internationale des femmes, le 8 mars 1979. Mais le nouveau pouvoir exige qu’elles se rendent au travail voilées, sans maquillage, au motif que « les femmes musulmanes ne sont pas des poupées » ; certaines professions leur sont interdites. La charia régit désormais la famille, en remplacement de la loi de 1967 qui interdisait les mariages précoces et donnait certains droits aux femmes en matière de divorce et d’autorité parentale. Le 22 mars 1979, à Paris, lors d’un meeting en présence de la féministe américaine Kate Millett qui vient d’être expulsée d’Iran, Simone de Beauvoir exprime le vœu que « cette révolution-ci fasse exception » : si les droits des femmes ne sont pas respectés, le nouveau régime « ne sera lui aussi qu’une tyrannie »[23].

En fin de compte, la révolution iranienne accouche d’un État intrinsèquement misogyne, qui opprime les femmes au nom de l’islam. Dans les décennies suivantes, les hommes deviennent les détenteurs « naturels » du pouvoir religieux, politique et familial, tandis que les femmes subissent contraintes vestimentaires, tutelles juridiques, inégalités successorales, exclusions professionnelles, viols en prison.

De l’Arabie saoudite à l’Islande

Depuis le XVIIIe siècle, les femmes, les hommes et l’État contribuent aux conquêtes du féminisme. Il est difficile de savoir lequel de ces acteurs joue le rôle le plus déterminant, même si, à l’évidence, ce sont les femmes qui sont à l’origine de la plupart des luttes. Il faudrait aussi analyser le rôle des associations, syndicats, entreprises, municipalités, où l’on trouve aussi bien des hommes que des femmes. Quoi qu’il en soit, l’État n’est pas qu’une simple courroie de transmission : l’État-providence démocratique et l’État socialiste révolutionnaire étendent les droits des femmes, alors que l’État colonial et l’État théocratique les restreignent. Pour le dire autrement, les revendications collectives des femmes se transforment (ou pas) en dispositifs légaux ; une mobilisation féministe est relayée (ou pas) par une politique féministe.

La gestion étatique de la prostitution constitue un exemple à cet égard. Dans les années 1860, l’État italien finance une ligne budgétaire « prostitution ». Au Maghreb colonial, non seulement les maisons closes ont pignon sur rue, mais la taxe sanitaire prélevée sur les filles rapporte annuellement de fortes sommes : 30 000 francs à Alger, 90 000 francs à Tunis, 188 000 francs à Casablanca. En principe, l’argent doit servir à améliorer le contrôle sanitaire et la lutte antivénérienne, mais ce n’est pas toujours le cas, si bien que les municipalités font des économies sur le dos des prostituées[24]. Dans l’Europe du XXe siècle, le développement de l’État-providence, combiné à la hausse du niveau de vie, permet d’éradiquer la prostitution de masse – depuis les ouvrières d’usine jusqu’aux danseuses de l’Opéra – qui caractérisait les sociétés du XIXe siècle. En France, la fermeture des maisons closes en 1946, à l’instigation de Marthe Richard, signe la fin de l’État proxénète.

L’État a un tel poids qu’il est en mesure de favoriser ou de contrecarrer les combats féministes. En Grande-Bretagne, le modèle du male breadwinner privilégié par les partenaires sociaux fournit aux hommes une arme contre les revendications des ouvrières, des syndicalistes et des suffragistes. En Allemagne, la social-démocratie compte des féministes dans ses rangs dès le XIXe siècle, mais la RFA fera moins prospérer cet héritage que la RDA. Plusieurs décennies après la chute du mur de Berlin, le système éducatif des Länder d’ex-RDA et des pays d’Europe de l’Est a gardé la trace du féminisme d’État, puisque l’écart de réussite entre filles et garçons en mathématiques y est aussi réduit que dans les pays scandinaves[25]. De la même manière, en 2014, ce sont les pays de l’ancien bloc soviétique (Europe de l’Est et Asie centrale) qui offrent les plus longs congés maternité au monde : 18 semaines ou plus, soit bien davantage que le minimum de 14 semaines recommandé par l’OIT et que la moyenne observée dans les pays d’Europe de l’Ouest[26].

En France, le familialisme nataliste et la qualité des services de la petite enfance ont donné une certaine autonomie aux femmes, compensant à la fois la faiblesse du féminisme au XIXe siècle, le sexisme républicain et la misogynie des proudhoniens. Les femmes ont reçu de l’État ce qu’elles n’ont pas obtenu des révolutions. Hormis en 1789, ces épisodes n’ont pas apporté grand-chose aux femmes, ni en 1792, ni en 1830, ni en 1848, ni pendant la Commune de Paris (malgré la participation de Louise Michel, entre autres). Dans les années 1968-1972, les insurgés affichent les mêmes convictions patriarcales. Les groupuscules marxistes-léninistes, trotskistes ou maoïstes se querellent sur tout, sauf sur le principe de la domination masculine. Pendant que les militants préparent la révolution, les militantes rentrent chez elles pour s’occuper des enfants : comme l’a observé in situ Christine Delphy, les gauchistes défendent leurs « intérêts d’hommes »[27]. De fait, de nombreuses femmes engagées à l’extrême gauche deviendront féministes dans les années 1970, et c’est sous cette étiquette qu’elles poursuivront leur combat.

Du point de vue de l’émancipation des femmes, l’État-providence démocratique et l’État socialiste révolutionnaire permettent des avancées comparables ; mais ce dernier finit par entraver leurs droits en raison de la dictature et de la misère généralisée, si bien qu’on peut conclure à l’efficacité globale de la liberté d’expression associée à la protection sociale. Ce sont elles, en effet, qui convertissent le mieux en gains concrets les revendications des féministes. Au XXe siècle, la démocratie a été la meilleure alliée des femmes.

Lutte des féministes, soutien des hommes, engagement de l’État : ces actions collectives se cristallisent dans le Gender Gap Report, où tous les pays du monde sont classés au regard de la condition des femmes, compte tenu de divers critères comme la santé, l’environnement éducatif, la participation politique et économique[28]. Malgré les critiques qu’on peut adresser à un classement mondial établi à partir de données hétérogènes, ses enseignements ne peuvent être balayés d’un revers de main.

En premier lieu, l’émancipation des femmes ne résulte pas directement de la richesse des pays. Il serait vain de mettre en scène une compétition entre Nord et Sud, Occident et pays en développement. Par exemple, le Rwanda est classé au 4e rang, devant la plupart des pays européens et loin devant les États-Unis, relégués à la 49e place. On peut douter que la situation des Namibiennes (13e rang) soit réellement meilleure que celle des Danoises (14e rang), mais le mauvais classement de l’Italie, à la 82e place, juste entre le Mexique et le Myanmar, révèle la faiblesse des opportunités politiques et économiques offertes aux femmes.

Le classement témoigne surtout du rôle de l’État dans l’émancipation des femmes. Ainsi, un modèle nordique se dégage : l’Islande, la Norvège, la Finlande et la Suède figurent parmi les cinq premiers du classement. L’Europe de l’Ouest affiche de bons résultats, la France, l’Allemagne et le Royaume-Uni occupant respectivement la 11e, 12e et 15e place. La condition des femmes en Islande, classée 1re sur 144, reflète les choix politiques et sociaux d’une démocratie. Le « miracle islandais » est dû à la réussite scolaire des filles, à la présence massive des femmes dans le monde du travail, à l’égalité salariale qui leur est garantie, à leur accès aux postes de responsabilité, mais aussi à des victoires politiques comme la grève féministe du 24 octobre 1975 et l’élection de Vigdís Finnbogadóttir en 1980 au suffrage universel direct. Comme l’explique la chanteuse Björk, née à Reykjavík en 1965 :

J’ai beaucoup de chance d’avoir été élevée dans ce pays. Ça a même été un choc lorsque j’ai commencé à découvrir le reste du monde. Tout à coup, j’étais une femme, et considérée comme telle, dans ce drôle de rapport des sexes qui régit le reste de la planète. […] Jusqu’à l’âge de 27 ans, je me vivais comme l’égale d’un homme. En habitant ailleurs, j’ai compris que ce n’était pas le cas partout[29].

L’Arabie saoudite ou la misogynie d’État

1932

Naissance d’un nationalisme religieux d’inspiration wahhabite.

1962

Abolition de l’esclavage ; ouverture des premières écoles pour filles, au grand dam des conservateurs.

1971

Réformes patriarcales du Haut Conseil des oulémas.

Années 1970

Ségrégation-marginalisation des femmes, en lien avec la rente pétrolière et le modèle du  male breadwinner ; internationalisation du wahhabisme.

2001

Attentats du 11-Septembre aux États-Unis.

2006

Autorisation de la mixité sur le lieu de travail.

2010-2012

Printemps arabes.

2011

Droit de vote des femmes aux élections municipales.

2018

Droit des femmes à passer le permis de conduire ; torture de militantes féministes en prison.

À l’inverse, si l’Arabie saoudite, l’un des pays les plus riches de la planète, est classée 138e sur 144, ce n’est pas parce qu’elle est musulmane ; c’est parce que l’État, à partir de 1932, a fait de la doctrine wahhabite une composante essentielle de l’identité nationale. Dans d’autres pays arabes, le projet national s’est construit avec les femmes et par opposition à la puissance coloniale. En revanche, les Saoudiennes ont été sacrifiées sur l’autel d’un nationalisme religieux visant à faire de l’Arabie saoudite le pays le plus « pieux », modèle d’un islam « immaculé » ; d’où l’asservissement des femmes, la tutelle masculine dans tous les aspects de leur vie, le droit de la famille patriarcal, la non-mixité à l’école et au travail, le port obligatoire du voile intégral, l’omniprésence de la police religieuse. Otages d’une dictature masculine, les Saoudiennes ont beaucoup moins de droits que les autres femmes musulmanes dans le monde[30]. Après le 11 septembre 2001, afin de redorer son blason sur la scène internationale, l’État a soudainement poussé les femmes dans les médias et les entreprises. Grandeur et misère de la « femme vitrine ».

Le cercle patriarcal étendu

À l’échelle des millénaires, le XXe siècle apparaît comme un siècle à part, une rupture, et son héritage inspire une admiration muette : pour la première fois sans doute depuis l’apparition d’Homo sapiens, les femmes ont bénéficié de droits, et la liberté sous toutes ses formes leur a été reconnue. Cette révolution, ajoutée à un certain nombre de progrès techniques (obstétrique, biberon, électroménager, pilule), s’est traduite par l’amélioration de la vie de centaines de millions de femmes dans le monde entier. Il suffit de regarder sa propre famille, sa propre vie, pour le constater : les conquêtes féministes traversent l’existence de tout un chacun – les femmes sans exception, mais aussi les hommes, dans la mesure où ils ont des grands-mères, des mères, des sœurs, des conjointes et des filles.

Pourtant, on sent bien qu’on est encore au milieu du chemin : si les inégalités de sexe sont battues en brèche, tout particulièrement en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord, il en reste encore de nombreux vestiges. Pourquoi la révolution des droits n’a-t-elle pas détruit les structures patriarcales héritées du Néolithique ?

L’émancipation des femmes s’est faite grâce à une extension du cercle patriarcal, laquelle leur a permis de sortir de leur foyer, mais en emportant avec elles les attributs de la fonction-femme. Au XIXe siècle, le féminisme maternaliste revendique des droits pour les femmes en tant que femmes. Au XXe siècle, le développement de l’État-providence prolonge les compétences de la mère-épouse. C’est ce que Jon Eivind Kolberg appelle le théorème de la « famille devenue publique » : ce qu’on trouvait jadis au sein de sa famille, on le reçoit aujourd’hui des secteurs publics féminisés, la santé, l’éducation et le social. Le même phénomène s’est produit dans le secteur privé.

Le cercle patriarcal étendu

Conséquence : en Suède, les femmes restent cantonnées dans le secteur socio-éducatif lié à l’État-providence. Lorsqu’elles parviennent à entrer dans les bastions industriels masculins, elles n’accèdent que rarement aux métiers techniques (8 %) et presque jamais à l’échelon managérial (1 %). En France, les femmes représentent 98 % des secrétaires, 97 % des aides à domicile, 90 % des aides-soignants, 73 % des vendeurs, 70 % des agents d’entretien et 66 % des enseignants. Même au sommet de l’État, une hiérarchie s’est instaurée : à diplôme égal, les femmes choisissent plutôt les ministères « sociaux » (Affaires sociales, Santé, Travail) très féminisés, alors que la norme de prestige et la rémunération poussent les hommes à se mettre au service des ministères régaliens (Finances, Intérieur, Affaires étrangères)[31].

Qu’elle soit mère reproductrice à Athènes, matrone à Rome, servante dans l’Italie de la Renaissance, salonnière sous l’Ancien Régime, maîtresse de maison à l’époque victorienne, housewife à Kansas City, secrétaire au milieu du XXe siècle, infirmière ou enseignante aujourd’hui, la femme pourvoit toujours au bien-être individuel et collectif. Elle apporte des soins de type maternel à sa famille et à la société – et souvent aux deux à la fois.

La société néo-patriarcale confie des responsabilités à chaque sexe en professionnalisant la fonction-femme, d’un côté, et en sanctuarisant les sphères de pouvoir masculin dans le monde du travail, la politique et la religion, de l’autre. Cela explique que l’émancipation des femmes coexiste avec le maintien d’un sexisme institutionnel – comme une ultime protection des hommes. Pour finir de démanteler le patriarcat, il est donc impératif de continuer à étendre partout les droits des femmes, mais il faut aussi transformer le masculin. Si cette entreprise est titanesque, du moins n’est-elle pas impossible : la démocratie est un atout, l’État peut être un allié, toutes les masculinités ne sont pas oppressives, et certains hommes ont un engagement féministe aux côtés des femmes.

Notes

1. Helga Hernes, Welfare State and Woman Power : Essays in State Feminism, Oslo, Norwegian UP, 1987.

2. Sandra Whitworth, « Gender, International Relations and the Case of the ILO », Review of International Studies, vol. 20, no 4, octobre 1994, p. 389-405 ; et Bureau for Gender Equality, « Women’s Empowerment : 90 Years of ILO Action », Genève, ILO, 2009.

3. Cité par Françoise Thébaud, « Les femmes au BIT : l’exemple de Marguerite Thibert », in Jean-Marc Delaunay, Yves Denéchère (dir.), Femmes et relations internationales au XXe siècle, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2007, p. 177-187.

4. Susan Pedersen, Family, Dependence, and the Origins of the Welfare State: Britain and France, 1914-1945, Cambridge, Cambridge UP, 1993.

5. Evelyn Mahon, « L’accès des femmes au marché du travail : le cas irlandais », Les Cahiers du GRIF, no 48, 1994, p. 141-150.

6. Gøsta Esping-Andersen, Les Trois Mondes de l’État-providence. Essai sur le capitalisme moderne, Paris, PUF, 2007 (1990), p. 240 sq. ; et Béatrice Durand, Cousins par alliance. Les Allemands en notre miroir, Paris, Autrement, 2002, p. 32 sq.

7. Anne Pauti, « La politique familiale en Suède », Population, no 4, 1992, p. 961-985 ; et Jane Lewis, « Gender and the Development of Welfare Regimes », Journal of European Social Policy, no 3, 1992, p. 159-173.

8. Martin Rein, « Women, Employment, and Social Welfare », in Rudolph Klein, Michael O’Higgins (dir.), The Future of Welfare, Oxford, Basil Blackwell, 1985, p. 37-57 ; et Jon Eivind Kolberg, « The Gender Dimension of the Welfare State », International Journal of Sociology, vol. 21, no 2, été 1991, p. 119-148.

9. Marie Rodet, « Genre, coutumes et droit colonial au Soudan français (1918-1939) », Cahiers d’études africaines, no 187-188, 2007, p. 583-602.

10. John Stratton Hawley (dir.), Sati, the Blessing and the Curse. The Burning of Wives in India, Oxford, Oxford UP, 1994, p. 101-102 ; et, plus largement, Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Londres, Zed Books, 1986.

11. Marie-Laurence Bayet, « L’enseignement primaire au Sénégal de 1903 à 1920 », Revue française de pédagogie, vol. 20, 1972, p. 33-40 ; et Catherine Coquery-Vidrovitch (dir.), L’Afrique occidentale au temps des Français. Colonisateurs et colonisés, 1860-1960, Paris, La Découverte, 1992, p. 26.

12. Bui Tran Phuong, Viêt Nam, 1918-1945. Genre et modernité, thèse d’histoire, université Lyon-II, 2008, annexe 3.

13. Pascale Barthélémy, Africaines et diplômées à l’époque coloniale, 1918-1957, Rennes, PUR, 2010.

14. Odile Goerg, « Femmes africaines et politique. Les colonisées au féminin en Afrique occidentale », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, no 6, 1997.

15. Dorothy Ko, Cinderella’s Sisters. A Revisionist History of Footbinding, Los Angeles, University of California Press, 2005, p. 50 sq.

16. Bui Tran Phuong, « Femmes vietnamiennes pendant et après la colonisation française et la guerre américaine », in Anne Hugon (dir.), Histoire des femmes en situation coloniale. Afrique et Asie, XXe siècle, Paris, Khartala, 2004, p. 71-94.

17. Hu Chi-Hsi, « Mao Tsé-toung, la révolution et la question sexuelle », Revue française de science politique, no 1, 1973, p. 59-85 ; et Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism…, op. cit., p. 186-193.

18. Claude Rivière, « La promotion de la femme guinéenne », Cahiers d’études africaines, vol. 8, no 31, 1968, p. 406-427.

19. Vicki Crawford et al. (dir.), Women in the Civil Rights Movement. Trailblazers and Torchbearers, 1941-1965, Bloomington, Indiana UP, 1993.

20. Cité dans « Le droit de suffrage pour les femmes », La Revue socialiste, vol. 44, août 1906, p. 152.

21. Paul Pasteur, « Le semeur, la semence et le fidèle combattant de l’avenir, ou la masculinité dans la social-démocratie autrichienne (1888-1934) », Le Mouvement social, no 198, 2002, p. 35-53.

22. Gisela Helwig, Hildegard Maria Nickel (dir.), Frauen in Deutschland, 1945-1992, Berlin, Akademie, 1993 ; et Valérie Dubslaff, « Les femmes en quête de pouvoir ? Le défi de la participation politique en République démocratique allemande (1949-1990) », Allemagne d’aujourd’hui, no 207, janvier-mars 2014, p. 33-45.

23. Chahla Chafiq, Islam politique, sexe et genre. À la lumière de l’expérience iranienne, Paris, PUF, 2011, p. 136 sq. ; et Marie-Jo Bonnet, Mon MLF, Paris, Albin Michel, 2018, chap. 47.

24. Christelle Taraud, La Prostitution coloniale : Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962), Paris, Payot, 2003, p. 258-260.

25. Quentin Lippmann, Claudia Senik, « Math, Girls and Socialism », PSE Working Papers, no 2016-22, 2018.

26. Laura Addati et al., Maternity and Paternity at Work. Law and Practice Across the World, Genève, OIT, 2014, p. 8-10.

27. Christine Delphy, « Nos amis et nous » (1977), in L’Ennemi principal, vol. 1, Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 2013 (1998), p. 151. Voir Ludivine Bantigny, Fanny Bugnon, Fanny Gallot (dir.), Prolétaires de tous les pays, qui lave vos chaussettes ? Le genre de l’engagement dans les années 1968, Rennes, PUR, 2017.

28. Forum économique mondial, The Global Gender Gap Report 2017, consultable sur www3.weforum.org/docs/WEF_GGGR_2017.pdf

29. Cité dans Télérama, no 3538, 1er novembre 2017.

30. Madawi Al-Rasheed, A Most Masculine State: Gender, Politics and Religion in Saudi Arabia, Cambridge, Cambridge UP, 2013.

31. Observatoire des inégalités, « Une répartition déséquilibrée des professions entre les hommes et les femmes », 11 décembre 2014 ; et Catherine Marry et al., Le Plafond de verre et l’État. La construction des inégalités de genre dans la fonction publique, Paris, Armand Colin, 2017, notamment p. 56-57.

Troisième partie

LES FAILLES DU MASCULIN

9.

L’homme en ses aliénations

On lit de plus en plus, dans les journaux, que le masculin est entré en crise. Étonnement et incrédulité. Avec toutes leurs prérogatives – aristocratie de naissance, faveurs sociales, habitudes de cooptation, recours à la violence –, comment les hommes pourraient-ils être en crise ? Leurs larmes de crocodile ne sont-elles pas une ruse pour qu’on les plaigne au lieu de leur résister ? En fait, cette interrogation provient d’une définition erronée du masculin, qui consiste à l’identifier à son noyau patriarcal. De même que tous les hommes ne sont pas des tyrans, le masculin ne se réduit pas aux masculinités de domination. Non seulement la violence de certains hommes en brise d’autres, mais le culte de l’autorité plonge le genre tout entier dans l’anxiété. Par surcroît, les aliénations natives du masculin sont aggravées – presque dramatisées – par l’émancipation des femmes.

Il faut donc prendre au sérieux la crise du masculin (et jusqu’à ce sentiment de crise), car c’est une brèche dans laquelle on peut s’engouffrer : la refondation commence par le diagnostic d’une fragilité. C’est pour cela qu’il faut non seulement constater, mais aussi élargir les failles du masculin, creuser ses doutes, soutenir ses figures les moins légitimes – briser le monolithe.

Angoisse dans le masculin

Dans les mythologies indo-européennes, l’intégrité du héros – Indra en Inde, Tarquin à Rome, Gwynn chez les Celtes – est mise à mal par ses « trois péchés » contre le droit (meurtre), contre l’honneur (déloyauté) et contre la morale (viol)[1]. Ce n’est pas tant que l’héroïsme implique l’éventualité d’un échec ; c’est plutôt que le héros se révèle toujours un colosse aux pieds d’argile, un simple mortel faillible – ce qui rehausse paradoxalement son prestige. Ce n’est pas un hasard si l’Iliade s’ouvre sur la colère d’Achille, l’homme qui jalouse, l’homme qui souffre, l’homme qui pleure, combattant rendu vulnérable par le talon que sa mère n’a pas plongé dans le Styx.

Les mésaventures du guerrier soulignent un trait important des masculinités de domination : l’homme doit sans cesse prouver qu’il en est un. Le masculin porte en lui-même une inquiétude, la peur d’être indigne de son sexe. Il est donc intrinsèquement fragile, doutant de lui-même, craignant de ne pas être à la hauteur ; d’où ces provocations, ces ostentations, ces sacrifices, toutes ces « belles morts » qui sont autant de surenchères.

Les crises du masculin existent dès l’Antiquité, et indépendamment de toute revendication de la part des femmes. En revanche, les hommes doivent apprendre à se barricader contre ces dernières, sous peine de déchoir. La littérature gréco-latine est pleine d’épisodes où le masculin est menacé de l’intérieur par le féminin : moqueries d’Aristophane contre le bavardage de ses contemporains efféminés, mépris pour Hannibal livré aux « délices de Capoue », dénonciation de la mollesse et de la corruption hellénistiques par Caton, éloge de la vieille austérité de Mummius et de Cincinnatus, « décadence » des Romains à la fin de l’Empire. Dans Le Quadrilogue invectif (1422), écrit pendant la guerre de Cent Ans, Alain Chartier reproche aux chevaliers français leur amour de la parure, responsable de la débâcle d’Azincourt. Au milieu du XVIIIe siècle, Rousseau vilipende l’influence amollissante des salons, où chaque femme rassemble autour d’elle « un sérail d’hommes plus femmes qu’elle ». Dans la peinture, la rigueur néo-classique des années 1780 est à la fois une réponse et un antidote à la frivolité rococo de Boucher.

Crises et revanches du masculin

Période

Épicentre

Cause alléguée

Backlash viril

IIe siècle av. J.-C.

Rome

Luxe, corruption des mœurs

Moralisme de Caton

XVe siècle

France

Défaite d’Azincourt (1415)

Pamphlet de Chartier (1422)

XVIIIe siècle

France

Décadence des mœurs sous Louis XV

Courant « républicain » (Diderot, Rousseau, David)

Révolution

France

Régicide et abaissement du mari-père

Code civil de 1804

1830-1930

Europe de l’Ouest

Crise urbaine et délinquance juvénile

Colonies agricoles pénitentiaires

1880-1918

Europe de l’Ouest

Amollissement dans la paix ; dandysme (Huysmans)

Impérialisme et militarisme ; Première Guerre mondiale

Entre-deux-guerres

Allemagne

Défaite de 1918, République de Weimar

Avènement du nazisme

Fin du  XXe siècle

Europe, États-Unis

Conquêtes du féminisme

Réaction masculiniste

Années 2010

Europe

Montée de l’islam

Populismes, revirilisation de l’Église

Dans la première moitié du XXe siècle, le fascisme et le nazisme apportent une réponse à une angoisse de dévirilisation. En France, les admirateurs de Mussolini et de Hitler sont hantés par le spectre de la décadence nationale, qui vient aggraver leur impuissance personnelle. Drieu La Rochelle oppose le féminin (l’intellectuel passif et aigri, le châtré) au masculin (l’homme d’action) : la force est un remède à la dégénérescence de la vieille société bourgeoise. Chez Drieu comme chez Aristophane, la peur de l’effémination dissimule la haine de la démocratie : seuls les « vrais » hommes pourront sauver la civilisation. Après l’affaiblissement supposé vient le retour de bâton, le backlash viril qui clôt cette crise interne à la masculinité.

Les guerres du masculin

Il suffit de regarder un western pour prendre conscience de l’amplitude des masculinités. Dans Rio Bravo (1959) de Howard Hawks, pas moins de sept types d’hommes interagissent : le shérif John Chance (incarné par John Wayne), Dude son adjoint alcoolique, Stumpy l’infirme acariâtre, le jeune Colorado, son patron, l’aubergiste mexicain et le chef de bande. Il y a les mâles, bons ou méchants, les jeunes hommes en devenir (Colorado) et les vieux en déclin (Stumpy). Il va sans dire que le sommet de la hiérarchie est occupé par le shérif, homme blanc, sage, expérimenté, représentant de l’autorité, et c’est lui qui « gagne » la belle voyageuse à la fin.

D’autres chefs-d’œuvre mettent en scène, en une sorte d’intrigue secondaire, un duo masculin dont la dynamique repose sur un système d’oppositions : un homme juvénile, idéaliste, encore « pur », doit faire équipe avec un homme plus âgé ayant les attributs de la virilité (alcool, barbe, sexualité, argent). Tamino et Papageno dans La Flûte enchantée, Tintin et le capitaine Haddock dans Les Aventures de Tintin, Luke Skywalker et Han Solo dans la trilogie de Star Wars développent cette binarité : à l’intérieur même de la sphère masculine, l’homme vierge, presque féminin, côtoie avec d’amusants malentendus son partenaire, l’homme mûr, plein de défauts mais en sympathie avec les plaisirs de l’existence. Dans La Strada (1954) de Fellini, le forain – avec sa moto-roulotte, son blouson de cuir, ses chaînes et ses manières de brute – tue d’un coup de poing le Fou, un funambule poétique et espiègle.

On comprend que les chocs comiques du masculin aient pour symétrique les guerres tragiques du masculin : des luttes pour la légitimité dont l’issue est l’exclusion du sous-homme, voire sa mise à mort. Car le masculin est toujours guetté par la corruption : des hommes qui sont comme des vers dans le fruit, ennemis de l’intérieur. Quatre figures incarnent cette menace : le minable, le Juif, le Noir et l’homosexuel.

Le minable est l’homme sans qualification virile, celui qui a échoué dans l’une des quatre masculinités de domination : poltron, plaintif, intello, binoclard, claudicant, il n’a ni courage, ni force, ni sex-appeal. Parce qu’il fait honte au genre tout entier, il est méprisé par les « vrais » hommes. Exclu de la masculinité légitime, celui qui ne sait pas (ou ne veut pas) se battre, Leporello dans Don Giovanni, les Mexicains et les Chinois dans les westerns, Yossarian dans Catch 22, les hippies sous le regard des conservateurs. L’armée elle-même admet cette stratification : dans Tsahal, les combattants sont supérieurs à la fois aux « cols bleus » (cuisiniers, mécaniciens, chauffeurs) et aux femmes soldats (instructrices), de telle sorte que, rendu à la vie civile, un ancien pilote de chasse « comptera » davantage qu’un ex-chauffeur de poids lourd dans une unité logistique[2].

Exclu de la masculinité légitime, l’homme de peu : le pauvre hère, « citoyen passif » dans la France de 1791, « vile multitude » dans celle de 1850, schnorrer dans le monde ashkénaze, paysan sans terre en Amérique latine, white trash aux États-Unis, fruste et arriéré, dont l’indignité est une injure à la masculinité blanche.

Charlot ou les failles du masculin (années 1920)

Vagabond sans le sou, habillé de bric et de broc, maladroit, ridicule, mais toujours attachant, le personnage inventé par Charles Chaplin au début du XXe siècle est le plus universel des antihéros. Il passe son temps à se heurter aux masculinités de domination, brutes, trappeurs, patrons, richards, policiers, etc.

L’antisémitisme et le racisme font du Juif et du Noir les contretypes de l’homme viril. Leur féminité est une pathologie. Par son amour de l’étude et son goût pour la discussion savante, le Juif adhère à une masculinité lascive qui le déconsidère. Dans les années 1930, le dirigeant socialiste Léon Blum est présenté comme une « courtisane » et une « grande hystérique », et le journal L’Œuvre écrit qu’il s’habille « en vierge folle et en robe décolletée, les bras nus, les lèvres peintes, soigneusement épilé, fardé et parfumé »[3]. Même haine à l’égard des Noirs, en raison de leur caractère à la fois non viril et non humain : bestiaux, irresponsables, paresseux, sans morale, ils s’avilissent dans la violence et la drogue – sauvages doublés de parasites. Le racisme est pour beaucoup dans le sort effroyable des Afro-Américains, depuis les plantations de coton jusqu’aux pénitenciers Supermax.

L’homosexuel représente une double menace : non seulement il a une sexualité « anormale », mais en outre il peut séduire à l’intérieur de son genre, ce qui fait souffler un vent de panique sur tous les mâles dont l’honneur repose sur l’hétérosexualité. Comme l’antisémitisme et le racisme, l’homophobie culmine dans la violence : rejet, stigmatisation à l’école ou dans les vestiaires, injure, harcèlement, agression, emprisonnement ou meurtre dans certains pays. À partir de 1871, le code pénal allemand réprime l’homosexualité masculine. En Égypte, à certaines projections de L’Immeuble Yacoubian (2006), les spectateurs applaudissent lorsque le journaliste homosexuel est assassiné[4]. Quant à l’Église portugaise, elle a annoncé en 2017 des enquêtes sur le profil des candidats séminaristes, afin d’éconduire tout à la fois les homosexuels et les pédophiles.

La sociologue Raewyn Connell et l’historien George Mosse ont montré comment la masculinité se définissait de manière relationnelle, par rapport au féminin honni, mais aussi par rapport aux masculinités subordonnées ou marginalisées de l’intellectuel, de l’homosexuel, du handicapé, du pauvre, de l’immigré, du Juif, du Noir : pour que l’ordre du genre se perpétue, il faut que certains groupes d’hommes soient systématiquement dévalorisés. Les masculinités de domination affirment leur légitimité en ridiculisant, voire en détruisant les autres masculinités.

Les guerres du masculin sont donc à la fois plus précoces et plus violentes que la guerre des sexes : elles doivent s’achever par la victoire du « vrai » homme sur le sous-homme, dont le caractère anti-masculin révèle la décadence de la nation. En réponse à ce péril, certaines révolutions forgent un « homme nouveau », héros viril et héraut de l’avenir. Pendant la Révolution française, Louis XVI se voit reprocher, entre autres défauts, son impuissance sexuelle. Des pamphlets et des gravures le représentent au lit, bonnet de nuit sur la tête, ventre à l’air, sexe défait : « Le Sire était si mou que […] rien ne ravitailla le bijou monarchique. » Au contraire, le patriote tire sa citoyenneté de sa puissance séminale et des droits de l’homme-sexe[5].

Si la vigueur du citoyen annonce les conquêtes républicaines, la dureté du surhomme justifie les crimes totalitaires. Le mythe de l’homme nouveau est l’un des points communs entre le bolchevisme, le fascisme et le nazisme. Dans les années 1930, ces régimes diffusent une iconographie virile en lien avec la régénération de l’État : athlètes au corps de demi-dieu, soldats à la poitrine invincible, Stakhanov regardant vers le lointain, statuaire du « nu nazi » sous le burin d’Arno Breker. L’ennemi, qu’il soit juif, capitaliste ou communiste, menace la civilisation par sa féminité gluante. Comme les corps francs après 1918, les troupes de choc nazies combattent le malsain, le morbide, le faible, le mou, le relâchement sensuel et la vérole juive. L’esthétique fasciste adore les armes, associées au képi, au ceinturon et aux bottes, le soldat se métamorphosant en créature d’acier[6].

Les guerres du masculin se déroulent dans un tel climat de haine qu’elles incitent leurs victimes elles-mêmes à se couler dans des contre-stéréotypes : à la place du « Juif de ghetto » voûté et peureux, le « Juif musclé » de Max Nordau, le soldat-laboureur qui travaille fièrement la terre d’Israël dans un kibboutz ; au lieu de la « folle », l’homo au look macho, avec muscles, blouson et moustaches, comme dans les dessins de l’artiste finlandais Tom of Finland à partir des années 1950 – manière d’être juif ou gay sans plus troubler l’ordre du genre.

Éducation et souffrance

Les masculinités de domination règnent en écrasant les autres masculinités ; mais leur victoire est une défaite pour le genre tout entier. La démonstration de force, l’agressivité, l’assignation à un rôle, l’obligation de réussite, la culture de la prouesse sont autant de pièges que la société tend aux hommes, et celui qui a la force d’y résister se voit intenter un procès en masculinité. Au bout du compte, l’impératif de virilité est un fardeau, et le dominant finit dominé par sa propre domination. Le mandat pèse sur le garçon, le jeune homme, le soldat, l’amant, le père – toutes ces victimes de l’aliénation masculine[7].

Un enfant est particulièrement vulnérable à la culture machiste. Les rites de passage, la violence « éducative », la tyrannie du père de famille ont pour objectif de faire coïncider, chez le petit garçon, le sexe et le genre : cacher sa faiblesse, nier ses émotions, se comporter « en homme ». Dans de nombreuses cultures, les parents interdisent à leur fils de pleurer « comme une fille ». Au Nigéria, on élève les garçons en futurs leaders et on leur lance, en guise d’encouragement : « Hard man ! »[8] Or plus on apprend à un homme à être dur, plus on fragilise son ego. Humilier un petit garçon au motif de l’éduquer, c’est lui faire croire qu’un homme est quelqu’un qui humilie les autres.

Dans son documentaire The Mask You Live In (2015), Jennifer Siebel Newsom analyse la masculinité des garçons américains, qui grandissent dans la tyrannie de la virilité et de la performance. Pourquoi leur enjoint-on de réfréner leurs émotions et leurs appels à l’aide ? Pourquoi sont-ils, si jeunes, amputés de leurs sentiments ? Dans une scène, un enseignant demande à un groupe de huit garçons (noirs) ce qu’il y a « sous le masque » : ils écrivent pudiquement, sur un bout de papier, « colère », « souffrance », « tristesse », « peur », « larmes », tout ce qu’ils enfouissent en eux parce qu’ils n’ont pas le droit d’en faire état.

La dureté éducative et sociale que les garçons subissent se traduit en violence, violence contre eux-mêmes et violence contre les autres – mais seule cette dernière retient l’attention. La prise en charge des « enfants de la loi », bâtards, enfants abandonnés, délinquants, jeunes en rupture de ban, obsède les institutions depuis la Révolution française. Tous ne subissent pas un redressement dans les colonies pénitentiaires, mais tous sont jugés pervertis par leur famille ou par la rue : leur masculinité, débordante et dangereuse, doit être filtrée par une éducation sainement virile qui saura transformer le sauvageon en citoyen. Dans la seconde moitié du XXe siècle, ce modèle d’intégration est appliqué en France aux jeunes Maghrébins des cités et aux États-Unis aux jeunes Noirs des ghettos, des « mauvais garçons » dont l’inadaptation sociale vient confirmer la déviance ethnoculturelle. Le résultat en est, en France, un cycle d’émeutes et de répression et, aux États-Unis, une incarcération de masse.

La peur de la déviance juvénile, en lien avec l’échec scolaire, la sous-culture de rue et la délinquance, se répand jusqu’à ériger la masculinité en problème de société : à l’âge scolaire, les garçons sont plus souvent accusés d’être des perturbateurs. Aux États-Unis, les garçons sont diagnostiqués « hyperactifs » deux fois plus que les filles, jusqu’à 20 % d’une génération à l’âge du lycée. En France comme en Suisse, un médicament comme la Ritaline est prescrit à plus de 3 % des garçons, mais seulement à 1 % des filles[9]. Les garçons sont-ils réellement plus remuants, ou suscitent-ils plus d’intolérance de la part des institutions et des parents ? Quoi qu’il en soit, la société rate quelque chose avec ses garçons, dont l’humanité étouffe dans ce masculin étroitement défini. L’éducation virile fait place au mal-être et à la rage, et la société répond par la pathologisation.

Le modèle du male breadwinner, défendu par le patronat et la classe ouvrière au XIXe siècle et adopté ensuite par certains États-providences, impose aux hommes des épreuves physiques, ainsi qu’une charge spécifiquement masculine : travailler dur, gagner assez d’argent pour soutenir sa famille, assumer en toutes circonstances ses responsabilités de genre. Il est évident que les ouvrières souffrent aussi du travail industriel. Dans les bassins houillers d’Écosse, autour de 1840, les femmes même enceintes triment dans les galeries insalubres, avec de l’eau jusqu’aux genoux ; mais les maladies respiratoires touchent beaucoup plus les hommes, parce qu’ils passent plus de temps dans les puits. L’invalidité des hommes affecte leur force de travail, mais aussi leur position sociale, précisément parce qu’ils sont considérés comme des soutiens de famille[10]. Au cours du siècle, en Grande-Bretagne comme en France, les femmes sont de plus en plus préservées de l’extraction au fond et, en 1906, la catastrophe de Courrières tue plus d’un millier de mineurs.

Telle est, pour les hommes, la logique du cercle patriarcal. Ils peuvent choisir d’en sortir, mais, comme pour les femmes, le coût est élevé : mépris, perte de statut et reproche de ne pas être à la hauteur. Ici se révèle une autre crise de l’homme. Puisque tout le monde lui commande de tenir bon, c’est son corps ou son esprit qui craque à sa place, à travers l’accident du travail, l’épuisement précoce, le stress, le burn-out, le sentiment de ne pas avoir vu grandir ses enfants.

Le père absent

Depuis la Révolution française, des penseurs plus ou moins réactionnaires s’inquiètent de l’effacement du père, qui annonce les dérèglements d’une société sans chef. Pour Frédéric Le Play, la suppression de la liberté de tester en 1793 (quelques semaines après l’exécution de Louis XVI) est une « monstrueuse innovation ». Plusieurs psychanalystes expriment une crainte analogue, Paul Federn dans La Société sans père (1919), Lacan dans les années 1930 à propos du « déclin social de l’imago paternelle », et encore Alexander Mitscherlich dans Vers la société sans pères (1963). Leur idée est que les révolutions et les guerres (et plus généralement les mutations sociales) entraînent des parricides symboliques qui font disparaître l’autorité. Les garçons n’apprennent plus auprès de leur père, aux champs ou à l’établi, mais dans des écoles où l’enseignement est dispensé par des femmes.

Différente est la situation de l’homme incapable d’être père. La défection paternelle naît de plusieurs catastrophes : l’exploitation industrielle, la société coloniale et l’esclavagisme. Au XIXe siècle, la dureté des conditions de travail affecte les rôles masculins – c’est le thème, cher aux réformateurs sociaux, de « l’ouvrier qui boit sa paye au cabaret ». Parallèlement, les empires voient augmenter le nombre d’enfants métis, abandonnés en même temps que leur mère indigène par leur père parti vers d’autres cieux. Le soldat conquiert les territoires et les cœurs, avant de se volatiliser. Ce phénomène existe en Indochine comme au Chili, et l’opéra Madame Butterfly, qui se déroule au Japon, s’en fait l’écho.

Aux États-Unis, une abondante littérature est consacrée à la défaillance du père afro-américain. Dans son rapport controversé, The Negro Family (1965), le sociologue Daniel Patrick Moynihan établit un lien entre la dislocation de la famille nucléaire afro-américaine et la permanence des inégalités raciales. Entre 1880 et 1960, les enfants noirs sont deux à trois fois plus privés d’un de leurs parents que les enfants blancs, et cette absence parentale augmente encore dans la seconde moitié du siècle, passant de 32 % en 1960 à 53 % en 1980, contre 9 et 16 % pour les enfants blancs[11]. En 1990, 46 % des familles noires sont dirigées par une femme, contre 28 % vingt ans plus tôt. Stigmatisés comme des pères absents ou immatures, les pères noirs ont participé ès qualités à la Million Man March de 1995, pour tenter de préserver leurs enfants de la drogue et de la violence du ghetto. Divers guides aident à préparer les hommes noirs à leur paternité, comme Black Fatherhood: The Guide to Male Parenting (1992) ou Becoming Dad : Black Men and the Journey to Fatherhood (2006).

Les chercheurs ont récusé le détournement raciste de ces chiffres, en montrant que les pères noirs sont écrasés par des siècles d’esclavage, décrédibilisés par un chômage sans fin, séquestrés par l’incarcération de masse ou emportés par une mort précoce. Inversement, les fonctions paternelles peuvent être remplies par des adultes référents, beau-père, oncle, cousin, ami, pasteur, l’important étant d’avoir auprès de soi un « homme noir positif » avec qui passer du temps et aborder les problèmes[12].

La dissolution de la figure paternelle s’observe aussi dans l’espace caraïbe, notamment dans les Antilles françaises, même si la matrifocalité qui en résulte n’est pas identique au phénomène des single mothers aux États-Unis[13]. De la même manière, la pauvreté, l’humiliation sociale et l’alcoolisme ruinent la dignité du père blanc dans les milieux white trash du Sud des États-Unis ou de la Nouvelle-Angleterre. Toute l’œuvre de Russell Banks, particulièrement Affliction (1989), développe l’idée que la déchéance se transmet de père en fils.

Une fois mises de côté les imputations individuelles – irresponsabilité, comportement de fuite –, il reste la réalité d’une disqualification du père, en lien avec la violence du capitalisme, de l’esclavage ou de la colonisation. C’est une société tout entière qui organise la défaillance de certains hommes à partir du XIXe siècle, ouvriers, soldats, Noirs et Afro-caribéens.

Quand l’homme meurt

En temps de paix comme en temps de guerre, les hommes meurent plus précocement et plus brutalement que les femmes. Depuis la fin du XIXe siècle, ce phénomène s’observe partout et pour tous les âges de la vie. Dans plusieurs pays, le risque de mourir entre 35 et 65 ans est deux fois plus grand pour les hommes que pour les femmes. En ce qui concerne l’espérance de vie, dans les années 1980, le différentiel en faveur des femmes est de 6 ans en Angleterre et en Suède, 7 ans aux États-Unis et en Italie, 8 ans en France ; et l’écart s’aggrave au Japon et en Russie, pour atteindre respectivement 7 et 13 ans au début du XXIe siècle[14].

La surmortalité masculine a pour causes le tabagisme, l’alcoolisme, la mauvaise alimentation (facteurs de cancers et de maladies cardio-vasculaires), mais aussi les accidents du travail, les maladies professionnelles, la violence, les conduites à risques et la réticence à consulter un médecin ou un thérapeute. Une femme de Nouvelle-Guinée raconte à une anthropologue comment ses trois maris successifs ont disparu : le premier a été tué par des pillards, le deuxième par un rival, qui l’a remplacé avant d’être à son tour éliminé par le frère de sa victime[15]. Aux États-Unis, le National Center for Victims of Crime estimait en 2013 que 90 % des homicides sont commis par des hommes, qui constituent aussi 77 % des victimes. Aux États-Unis et en Grande-Bretagne, la mortalité sur la route est deux fois plus élevée pour les hommes, et trois fois plus en Suède. En France, les trois quarts des personnes tuées ou blessées dans un accident sont des hommes ; ils représentent 79 % des conducteurs tués et 96 % des motards tués. Plus de 80 % des auteurs d’accidents mortels sont des hommes, alors qu’ils ne roulent pas beaucoup plus que les femmes[16].

Dans le monde entier, les hommes se suicident trois à quatre fois plus que les femmes. Selon les pays, les jeunes hommes se suicident trois à sept fois plus que les jeunes femmes. Aux États-Unis, les hommes blancs ont le plus fort taux de suicide ; viennent ensuite les hommes noirs et latinos, puis les femmes blanches. Les Américains se tuent globalement quatre fois plus que les Américaines (et dix fois plus quand ils sont âgés, les hommes effectuant 83 % des suicides après 65 ans). Les hommes blancs commettent 72 % de tous les suicides et 79 % des suicides par arme à feu[17].

Au XXe siècle, les taux de scolarisation, de qualification et d’activité des hommes et des femmes se sont rapprochés ; pas les taux de suicide. L’écart s’est même accru dans les années 1970-1990 aux États-Unis, au Canada, au Japon et dans plusieurs pays d’Europe, et ce pour tous les âges. Les hommes sont plus sensibles aux aléas de la conjoncture économique. Préparés à être des soutiens de famille et à détenir l’autorité sociale, ils sont ébranlés par le chômage ou la crise de l’emploi, qui ruine d’autant plus leurs attentes qu’ils sont moins engagés dans la sphère domestique. La vie perd alors son sens : ce sont les « breadwinner suicides », déclenchés par la honte et l’angoisse de ne plus pouvoir subvenir aux besoins de sa famille[18]. D’autres facteurs entrent en ligne de compte : le risque de suicide est majoré chez les jeunes gays, et les hommes âgés sont plus sensibles à une rupture, à la solitude et à la dépression.

Les hommes recourent à des méthodes de suicide plus violentes (arme à feu ou pendaison), avec un taux de « réussite » plus élevé que les femmes – signe d’une masculinité qui s’exprime encore dans la mort, avec les qualités prêtées au genre, force, capacité de décision, rationalité, courage[19]. C’est ainsi que, au moment même où il semble vaincu, l’homme triomphe en restaurant son pouvoir, en résistant publiquement à sa perte de statut. Et la mort redonne une ultime dignité au disparu, selon la logique même de la masculinité de sacrifice.

Voici le coût de l’aliénation collective : une violence qui s’exprime contre les autres, mais aussi contre soi-même. En fin de compte, la surmortalité masculine révèle une souffrance qui est la somme des injonctions incorporées par les hommes depuis l’enfance : exhibition virile, culture de l’excès, surinvestissement dans le travail, refus de la plainte, choix de la taciturnité, inaptitude à exprimer ses émotions. Une figure du destin masculin dans les sociétés patriarcales : trimer pour les siens et mourir avant eux.

Non seulement les hommes sont vulnérables, mais de surcroît ils le nient et on le nie. Les souffrances du masculin reposent sur des inégalités de genre, et c’est une ultime injustice que de ne pas le reconnaître. Personne n’a envie de voir que la virilité construit autant les hommes qu’elle les détruit. La masculinité de domination paie, mais elle se paie aussi. Son coût, c’est l’insécurité de l’ego, la vanité puérile, le désintérêt pour la lecture et les choses de l’esprit, l’étiolement de la vie intérieure, le rétrécissement de l’horizon social (depuis le choix d’un métier « masculin » jusqu’à l’imbécillité misogyne et homophobe) et, pour finir, la diminution de l’espérance de vie. La surmortalité masculine constitue un drame individuel et familial, mais elle a aussi des implications collectives, par exemple en ce qui concerne les retraites, puisque les hommes cotisent pour un moindre bénéfice.

Il ne semble pas que les pouvoirs publics dépensent beaucoup d’énergie pour lutter contre cette souffrance de genre. En 2018, un rapport de l’American Psychological Association a alerté sur les dommages physiques et psychiques qu’inflige la masculinité patriarcale : sa nocivité affecte tous les hommes. Lancé en Australie à la fin du XXe siècle, Movember est l’une des rares organisations à se soucier de la santé des hommes. À quand une campagne de sensibilisation contre les morts prématurées, qui dirait « Papa, ta vie compte » ou « Les hommes, on a besoin de vous » ?

La famille, la religion et la société proposent aux garçons une définition assez pauvre de la masculinité, à laquelle ils adhèrent, faute de mieux. La vraie prison du genre, c’est sa médiocrité, compensée par l’endurance et l’intensité. Le masculin n’est jamais assez prouvé : parce qu’on est homme, il faut l’être toujours, et encore davantage. Cette fidélité aveugle a pour effet de précipiter les hommes dans la crise – une crise ouverte ou latente, individuelle ou collective. Par exemple, le cancer de la prostate fait planer la menace d’un crépuscule viril sur des hommes déjà mis à l’épreuve par le vieillissement – effondrement narcissique qui pousse certains patients, parmi les plus jeunes (moins de 60 ans), à refuser les traitements, comme s’il était préférable de mourir bandant plutôt que de vivre mou. Les patients ont beaucoup plus peur de perdre leurs érections que de mourir, alors que, à pronostic vital égal (presque 100 % de survie à 5 ans), les patients atteints d’un cancer du rein craignent pour leur vie[20].

La masculinité de domination se construit donc comme une triple violence – contre les femmes, contre les sous-hommes et contre les garçons. Déséquilibrée, masochiste, torturée, manquant de confiance, elle est par nature en crise : l’homme n’est jamais assuré de son hégémonie, jamais satisfait, toujours enfermé dans une lutte contre les femmes et les hommes « inférieurs ». Tout cela introduit de l’instabilité dans le patriarcat. Les masculinités subordonnées et illégitimes subissent une domination, mais les masculinités de domination elles-mêmes sont aliénées : l’homme au pouvoir est l’esclave de son genre. Grâce aux conquêtes du XXe siècle, les femmes se sont progressivement libérées des servitudes et des stéréotypes. On pourrait rêver la même liberté pour le masculin : la possibilité de sortir du modèle de virilité obligatoire sans être exposé ni à la honte ni au ridicule.

Notes

1. Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Paris, Flammarion, 1985 (1969), p. 114.

2. Gil Mihaely, « Tsahal, l’école des “vrais hommes” ? Citoyenneté et virilité dans l’armée israélienne », La Vie des idées, 2 avril 2007.

3. Cité par Solange Leibovici, Le Sang et l’Encre. Pierre Drieu La Rochelle, une psychobiographie, Amsterdam, Rodopi, 1994, p. 281.

4. Shereen El Feki, La Révolution du plaisir. Enquête sur la sexualité dans le monde arabe, Paris, Autrement, 2014, p. 256.

5. Antoine de Baecque, Le Corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Lévy, 1993, p. 73-75.

6. Klaus Theweleit, Fantasmâlgories, Paris, L’Arche, 2016 (1977).

7. Joseph Pleck, The Myth of Masculinity, Cambridge, MIT Press, 1981 ; et Olivia Gazalé, Le Mythe de la virilité, Paris, Robert Laffont, 2017.

8. Chimamanda Ngozi Adichie, « We Should All Be Feminists », conférence TEDxEuston, décembre 2012.

9. Ryan D’Agostino, « The Drugging of the American Boy », Esquire, 27 mars 2014 ; et Sandrine Cabut, « Hyperactivité : la Ritaline est-elle mal prescrite ? », Le Monde, 18 juin 2013.

10. Angela Turner, « Corps meurtris. Genre et invalidité dans les mines de charbon d’Écosse au milieu du XIXe siècle », in Judith Rainhorn (dir.), Santé et travail à la mine, XIXe-XXIe siècle, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2014, p. 239-260.

11. Steven Ruggles, « The Origins of African-American Family Structure », American Sociological Review, vol. 59, no 1, février 1994, p. 136-151.

12. Michael Connor, Joseph White, Black Fathers : An Invisible Presence in America, New York, Routledge, 2006, p. XII.

13. Stéphanie Mulot, « Redevenir un homme en contexte antillais post-esclavagiste et matrifocal », Autrepart, vol. 49, no 1, 2009, p. 117-135.

14. France Meslé, « Espérance de vie : un avantage féminin menacé ? », Population & Sociétés, no 402, juin 2004.

15. Cité par Jared Diamond, De l’inégalité parmi les sociétés. Essai sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2007 (2000), p. 411-412.

16. Women’s Issues in Transportation : Summary of the 4th International Conference. Proceedings 46, vol. 2, Washington, Transportation Research Board, 2011, p. 48 sq. ; et « Bilan définitif de l’accidentalité routière 2017 », securite-routiere.gouv.fr, 29 mai 2018.

17. « Gender Differences in Suicide » et « Males and Suicide », in Glen Evans, Norman Farberow (dir.), The Encyclopedia of Suicide, New York, Facts on File, 2003 (2e éd.), p. 104 et p. 155.

18. Christian Baudelot, Roger Establet, Suicide. L’envers de notre monde, Paris, Seuil, 2018 (2006), p. 244-248.

19. Katrina Jaworski, The Gender of Suicide. Knowledge Production, Theory and Suicidology, Farnham, Ashgate, 2014, notamment p. 25-26.

20. Anne-Sophie van Doren, Que reste-t-il de leurs amours ? Étude exploratoire, clinique et projective de patients traités pour un cancer de la prostate, thèse de psychologie, université Paris-Descartes, 2017, p. 28-34.

10.

Les pathologies du masculin

En 2007, dans sa maison du Vermont, Carmen Tarleton a été agressée par son mari, dont elle était récemment séparée. S’introduisant chez elle en pleine nuit, il l’a tabassée avec une batte de base-ball, avant de l’asperger de lessive industrielle. Le produit a brûlé 80 % de son corps, transformant son visage en bouillie et la laissant presque aveugle. Quelques années plus tard, Carmen Tarleton a bénéficié d’une greffe de visage. Aux États-Unis, une femme sur quatre a subi des violences graves de la part de son conjoint et une femme sur sept a été harcelée par un conjoint ou ex-conjoint[1].

La criminalité montre à quel point le genre masculin est vicié de l’intérieur. Cette sauvagerie est le fait d’un individu en particulier, mais elle relève plus largement de la misogynie, une idéologie qui, postulant l’infériorité des femmes, organise leur subordination par le biais de violences, de discriminations et de stéréotypes. Ces trois formes de rabaissement correspondent à trois abus de genre : la masculinité criminelle, la masculinité de privilège et la masculinité toxique. La misogynie a beau traverser la longue histoire des hommes, elle ne constitue pas l’essence du masculin, mais son dévoiement.

La masculinité criminelle

La violence des hommes a été imputée à divers facteurs, sans que l’on puisse véritablement trancher : agressivité d’origine hormonale ou liée à la biologie de l’évolution, force physique, éducation, conditionnement social, fragilité de l’ego, rôle aggravant de la pauvreté et de l’alcoolisme. Les violences sur les femmes correspondent, pour les hommes, à des droits unilatéraux : droit à la vie, à l’intégrité physique, à la consommation sexuelle, à la fureur du désir. Bien entendu, les crimes misogynes peuvent être collectifs, impliquant des hommes et des femmes, comme l’excision ou l’avortement sélectif des filles, mais ils visent toujours à consolider l’ordre patriarcal. Par ailleurs, des hommes peuvent s’en prendre à des hommes, et des femmes à des hommes ou à des femmes. Historiquement, la violence au féminin est exercée par les empoisonneuses, les mères maquerelles, les femmes kapos, certaines conjointes dans un couple hétérosexuel ou homosexuel, les mères qui tuent leurs enfants ou les offrent comme des proies. Il n’y a pas de palmarès de l’inhumanité.

Dans le droit romain et médiéval, en terre chrétienne comme en terre d’islam, le mari a la possibilité de « corriger » sa femme. Cela fait partie de ses attributions : comme les enfants, elle doit être éduquée, au besoin par la force. Au début du XXe siècle, dans un village des Alpes italiennes, les femmes sont fréquemment battues par les hommes (père, beau-père ou mari) : l’une reçoit des coups de fouet, l’autre un seau d’eau gelée qui la blesse à la tête[2]. Un siècle plus tard, en Amérique du Nord et en Europe de l’Ouest, 15 à 30 % des femmes sont victimes de violences conjugales ; en France, une femme est tuée tous les trois jours par son conjoint ou ex-conjoint. La situation est encore plus grave en Europe de l’Est : la Hongrie et l’Ukraine n’ont pas ratifié la Convention d’Istanbul sur les violences domestiques de 2011, et la Russie a carrément voté une loi dépénalisant les violences commises par « de proches parents ». L’Amérique latine et la zone caraïbe sont des régions particulièrement violentes. Au Mexique, 43 % des femmes ont été victimes de leur partenaire, et ce chiffre est probablement sous-estimé[3].

Les statistiques du viol sont difficiles à interpréter, parce que sa définition diffère selon les pays et qu’une augmentation des plaintes peut indiquer une plus grande combativité chez les victimes ; c’est ainsi que la Suède affiche un taux de viol parmi les plus élevés d’Europe. En 2006, l’enquête « Contexte de la sexualité en France » a établi que 7 % des femmes avaient subi une agression sexuelle et 9 % une tentative (soit une femme sur six), les mineures et les lesbiennes étant plus touchées que les autres. La violence sexuelle est endémique dans plusieurs régions du monde, notamment en Amérique latine et dans le sous-continent indien. En 2014, environ cent femmes sont violées chaque jour en Inde, Delhi détenant le record national, suivie par Mumbai, Jaipur et Pune[4]. Au Malawi, des hommes sont payés pour violer des fillettes ou des veuves : ce rituel, qui vise à « purifier » les femmes, n’a été officiellement aboli qu’en 2013.

Le féminicide désigne le meurtre d’une femme en tant que femme. Il inclut la mise à mort des sorcières dans l’Europe du XVe au XVIIe siècle, l’infanticide des filles en Asie, l’assassinat des femmes adultères, le « crime d’honneur » en Europe du Sud, au Moyen-Orient et dans le sous-continent indien, ainsi que le serial killing à partir du XIXe siècle. Des disparitions massives de jeunes femmes ont eu lieu dans la région de Ciudad Juárez au Mexique et dans les zones de peuplement amérindien au Canada, où près de 1 200 femmes ont été assassinées entre 1980 et 2012 (soit 16 % des homicides de femmes, alors que les autochtones ne représentent que 4 % de la population féminine totale)[5].

Le féminicide s’accompagne souvent de tortures. Les sévices subis par Elizabeth Short à Los Angeles en 1946, Mokhtaria Chaïb et Marie-Hélène Gonzalez à Perpignan en 1997 et 1998 et Lucía Pérez en Argentine en 2016 montrent que l’ultra-violence sexualisée est une forme de terrorisme patriarcal. L’assassin ne tue pas seulement une femme ; il détruit en elle toutes les femmes. La barbarie misogyne peut aussi apparaître comme une sorte de vengeance face à l’émancipation féminine. L’« âge du crime sexuel » a été inauguré par Jack l’Éventreur en 1888, après que les femmes britanniques ont acquis le droit de divorcer, de voter aux élections locales et de faire des études au même titre que les hommes[6]. Certains féminicides ont une dimension politique : assassinat en 1960 des sœurs Mirabal, féministes démocrates opposées à la dictature en République dominicaine ; massacre de quatorze étudiantes à l’École polytechnique de Montréal en 1989 ; tuerie d’Isla Vista en 2014 par un homme qui ne supportait plus d’être éconduit ; attaque à la voiture-bélier perpétrée à Toronto en 2018 par un autre « célibataire involontaire » (incel, de l’anglais involuntary celibate).

Les violences sexuelles de masse les plus répandues sont le viol de guerre (pendant la Seconde Guerre mondiale, en ex-Yougoslavie, au Congo RDC) et la prostitution. Au niveau international, les trafics sexuels touchent annuellement 800 000 victimes, dont 80 % de femmes ; c’est en Chine, au Nigéria, en Russie et dans certains pays ex-soviétiques que la situation est la plus inquiétante. Au Népal, la misère, la faiblesse du système éducatif et l’absence de perspectives ont profondément aggravé la condition des femmes : 20 000 travaillent dans l’industrie du sexe à Katmandou, 12 000 sont envoyées tous les ans en Inde et dans les pays du Golfe pour y être exploitées sexuellement, 300 000 occupent des emplois de quasi-esclavage en Asie du Sud-Est et au Moyen-Orient[7].

Moins connu, l’avortement sélectif des filles sévit en Chine et en Inde. Préparé par une longue tradition d’infanticide et d’abandon des filles, ce gendercide s’est « modernisé » avec l’arrivée de l’échographie à la fin des années 1970, tout en se diffusant dans des pays novices en la matière, comme la Corée du Sud, Taïwan et les pays du Caucase. L’une des raisons de cette élimination avant le berceau est qu’une fille coûterait plus cher qu’elle ne rapporterait. L’avortement, instrument de la libération des femmes, a été retourné contre elles pour leur refuser le droit de vivre. En Chine et en Inde, les autorités s’efforcent de combattre cette pratique, souvent en vain, même si les mentalités sont en train de changer. Selon diverses études, il manque aujourd’hui 100 à 150 millions de femmes, si bien que l’Asie est devenu le « continent le plus masculin au monde ». Conséquences de cette pénurie de femmes : l’appauvrissement du capital humain, l’apparition d’un marché des épouses, l’augmentation des viols et des trafics sexuels et, à l’avenir, un surcroît de tensions militaires comme exutoire[8].

Le meurtre conjugal, le féminicide et le gendercide reposent sur l’idée que les femmes sont trop libres ou insuffisamment lucratives : le masculin y remédie par le crime, comme si elles mouraient de leur propre faute. Alors que les trafics sexuels visent à exploiter à fond le corps des femmes, le meurtre signe l’échec sanglant du patriarcat qui, d’ordinaire, oblige le féminin à se plier à la fonction-femme. C’est la raison pour laquelle la violence misogyne a été si longtemps tolérée, voire justifiée : conception extensive des « droits » du mari, blâme de la femme victime d’un viol, mansuétude à l’égard des pulsions « naturelles » de l’homme, etc.

Le criminel est ainsi excusé. On observe des phénomènes de protection et de connivence dans des institutions très masculines comme l’Église, l’armée et l’intelligentsia. En 1980, lorsque Louis Althusser, star de la philosophie marxiste, a étranglé sa femme Hélène Rytmann, la troupe de ses amis et anciens élèves s’est mobilisée pour dédouaner le maître, évoquant une « tragédie », une « dépression » ou un « suicide » par procuration, jusqu’à transformer le meurtrier en victime[9]. La même solidarité patriarcale s’est manifestée au début des années 2010, en soutien au dirigeant socialiste Dominique Strauss-Kahn accusé de viol. Les médias traitent différemment la vie privée des hommes et des femmes politiques. Ils rendent également compte des violences sexuelles avec partialité. Par exemple, dans les années 1990, les quotidiens de Montréal abordent les meurtres conjugaux toujours sous le même angle : le récit du crime, décrit comme un événement isolé et sensationnel, dépersonnalise la victime tout en minimisant la responsabilité de l’agresseur[10].

Du panier de linge sale à la charge mentale

Les meurtriers en série sont rares, mais pas les hommes à qui leur masculinité profite. C’est pourquoi les privilèges sont plus troublants que les violences, et d’autant plus inavouables qu’ils sont payants. La masculinité de privilège peut se définir comme l’ensemble des avantages que leur genre confère aux hommes : dans la mesure où ceux-ci en sont largement inconscients, ils s’y livrent sans retenue ni introspection. Pour cette raison, un homme qui détient un pouvoir, quelle que soit sa nature, devrait toujours se demander à quoi il le doit. Encouragé par le modèle du male breadwinner, il invoquera peut-être son travail et son mérite. Mais trois autres facteurs passent souvent inaperçus : l’aristocratie du masculin, l’exploitation domestique des femmes, les discriminations professionnelles.

La masculinité de domination confère prestige et autorité aux hommes. Allumez la télévision, ouvrez les journaux, détaillez les organigrammes : ils sont là. Il arrive que les hommes se cooptent dans les comités exécutifs ou à l’université ; mais c’est surtout que le pouvoir en tant que tel se décline au masculin. Dans la vie quotidienne, la cuisine, les vêtements et les soins relèvent des femmes, mais les talents « exceptionnels » appartiennent au grand chef, au grand couturier et au patron de médecine. De même, les rares hommes qui exercent dans les professions « féminines » (infirmiers, instituteurs, travailleurs sociaux) bénéficient de l’« escalator de verre », c’est-à-dire de carrières accélérées. Dans les écoles de sages-femmes, l’une des filières les plus féminisées de l’enseignement supérieur français (à 95 %), on attend des hommes qu’ils assument leurs prérogatives masculines : ils sont sollicités pour accomplir les menus travaux physiques, se présenter comme délégués de classe, siéger au Conseil national de l’ordre des sages-femmes[11]. Preuve, encore une fois, que le patriarcat n’est pas un complot, mais un système.

C’est sans doute au Paléolithique que s’installe la division sexuelle du travail : les hommes sont libérés des tâches maternantes et nourricières, qui relèvent de la fonction-femme. Dira-t-on que pas grand-chose n’a changé depuis ? En tout cas, beaucoup d’hommes estiment que le destin anthropologique des femmes est de s’assurer que le frigo est plein et le linge lavé : c’est fondamentalement leur problème. Ce caractère d’évidence est tellement ancré dans une histoire longue que même les femmes s’y plient ; sinon, « personne ne le fera ». Pourquoi la lessive est-elle à la charge exclusive de la femme, même dans un jeune couple ? « Cela s’est passé comme ça », dans le non-dit des habitudes, sous le poids des automatismes, en réponse à l’abstention et à l’incompétence volontaire de l’homme[12].

Mais une rupture fondamentale est apparue au cours du XXe siècle : les femmes sont entrées sur le marché du travail, principalement dans le secteur tertiaire. D’où la servitude de la « double journée » : un travail salarié à l’extérieur, un travail gratuit à la maison. En 1869, John Stuart Mill explique pourquoi les femmes restent en arrière dans les carrières qui s’ouvrent à elles : la direction du ménage absorbe une grande partie de leur temps et de leur attention. À peu près à la même époque, Hubertine Auclert dénonce l’injustice du travail domestique : contrairement aux femmes, les hommes sont rémunérés quand ils balaient, nettoient, cuisinent et font la vaisselle – cela s’appelle un métier. Un siècle plus tard, Christine Delphy rappelle que les tâches assignées aux femmes dans l’espace « hors travail » sont en fait un travail, mais non salarié. Dès lors, elles sont doublement exploitées – par le capitalisme dehors, par le patriarcat dedans.

Les femmes ont donc à mener deux « carrières » de front, en tant que salariées et en tant que mères de famille, dans une « stratégie de la supermom ». À la fin du XXe siècle, aux États-Unis et en France, le « deuxième service » occasionne pour les femmes un surcroît de travail hebdomadaire d’environ 15 heures par rapport aux hommes. Seuls 20 % des couples sont réellement égalitaires, mais, dans tous les cas, ce sont les femmes qui assument la grande majorité des tâches quotidiennes routinières (cuisine, ménage, soins aux enfants) et de façon simultanée, alors que les hommes s’occupent de la voiture ou du bricolage quand ils en ont le temps, ne faisant qu’une seule chose à la fois. Pour les femmes, il en résulte fatigue, stress, frustration, davantage de maladies et moins de libido : elles passent pour les « méchantes », alors qu’elles sont en fait les victimes[13].

Le cercle patriarcal se referme alors comme un piège. Les hommes « ne savent pas faire », par apathie bien calculée ; les femmes « savent faire », par habitude et par obligation. La nuit, les mères sont réveillées par les pleurs du bébé, tandis que les pères dorment « malheureusement » d’un lourd sommeil. Par souci d’efficacité, les dames de la crèche appellent la maman en premier. Même l’économie de subsistance, dans les classes populaires, mobilise davantage les femmes, à qui incombent les achats de consommation courante, la recherche des rabais et déstockages, la constitution des dossiers d’allocations, le travail ménager, l’entretien du réseau familial et amical. Or, aux yeux des maris, ce travail ne compte pas : « J’ai pas une minute à moi, mais il le voit pas, il est jamais là. Il comprend jamais pourquoi je suis fatiguée[14]. »

Non seulement les femmes travaillent davantage en cumulant leurs deux journées, mais elles ont aussi « la famille dans la tête ». L’organisation du quotidien, incluant achats, inscriptions, rendez-vous, réservations, planifications, d’une vaccination à un anniversaire, d’un cours de judo à un spectacle de fin d’année, constitue une charge mentale qui n’entre dans aucune statistique. Les mères de famille gèrent donc plusieurs emplois du temps à la fois : celui du bureau, celui des enfants, celui de la famille et, quand elles y arrivent, le leur, prenant après tout le monde leurs propres rendez-vous chez le médecin, le dentiste, le coiffeur, etc. La vraie révolution aura lieu lorsque les hommes partageront cette charge mentale, en plus des tâches domestiques.

Les discriminations au travail

Les servitudes familiales sont aggravées par les discriminations au travail. Comme le note Arlie Hochschild, l’univers professionnel a été conçu par et pour des hommes qui avaient une femme à la maison. Combinée au désinvestissement domestique des hommes, la culture d’entreprise pénalise les femmes, notamment lorsque les réunions sont organisées à 8 heures du matin ou à 19 heures le soir. Les conventions de genre et les exigences de la carrière déchargent les hommes des responsabilités familiales, par exemple relever la nounou le soir ou quitter le travail en pleine journée pour s’occuper d’un enfant malade. De ce fait, la charge mentale du salarié n’est jamais parasitée par celle du père de famille.

Le surinvestissement des hommes au travail va donc de pair avec le sacrifice latent ou explicite de la carrière de leur conjointe. D’où ces situations classiques d’hypogamie, où l’homme vit avec une femme dont le métier est moins exigeant et moins lucratif : soit le mariage est inégalitaire d’entrée de jeu (un cadre supérieur et une enseignante), soit il se déséquilibre progressivement, la femme renonçant à ses ambitions professionnelles à l’arrivée des enfants, mettant entre parenthèses sa carrière, suivant son mari dans ses différentes affectations. Il en résulte des arbitrages de couple où, de manière « naturelle », la femme s’arrête de travailler à l’occasion d’une expatriation, l’épouse d’un haut fonctionnaire assure l’intendance pendant que son mari muscle son CV dans un cabinet ministériel, etc.

Or les exigences de la carrière surviennent précisément au moment où les femmes doivent s’occuper de leurs enfants en bas âge. Dans les pays de l’OCDE, le taux d’emploi des mères (65 % en moyenne) est inférieur de 5 à 15 points au taux d’emploi des femmes en général. L’écart est le plus important au Japon, en Grande-Bretagne, en Allemagne et dans les pays d’Europe centrale. Partout, le taux d’emploi des mères baisse, voire s’effondre, lorsque l’enfant est âgé de 0 à 5 ans (il passe de 79 % à 65 % aux États-Unis). L’arrivée d’un troisième enfant provoque une nouvelle rupture : le taux d’emploi des mères accuse alors une baisse de 20 à 60 points, sauf en Europe du Nord. En effet, c’est seulement avec une politique volontariste de congés maternels et parentaux que les taux d’emploi demeurent identiques pour les femmes, les mères et les mères d’enfants en bas âge, autour de 80 %[15].

Si au XIXe siècle prévaut l’idée que les femmes, attachées à leur foyer, ne peuvent gagner qu’un salaire d’appoint, aujourd’hui les causes de l’inégalité salariale se sont diversifiées. Les femmes sont plus souvent pénalisées par le travail précaire ou à temps partiel, choisi ou subi. La mauvaise répartition des revenus est aussi due à la ségrégation de sexe : les femmes sont concentrées dans les secteurs sous-payés (depuis le nettoyage et les services à la personne jusqu’à l’enseignement, l’édition et l’administration) et minoritaires dans les professions les plus rémunératrices (informatique, aéronautique, pétrole, banque, finance). Telle est la trajectoire post-industrielle des États-Unis à la fin du XXe siècle : les femmes et les Noirs sont globalement cantonnés aux petits boulots, tandis que les hommes blancs dominent dans le management et les professions libérales.

D’autres facteurs peuvent jouer : interruptions de carrière liées aux maternités, moindres prétentions salariales lors des négociations, intériorisation de l’idée que l’ambition ne sied pas à une femme, inhibition au moment de postuler, complexe de l’imposteur, etc. Sur LinkedIn, les femmes se mettent moins en valeur, fournissent moins d’informations sur leur parcours et disposent d’un réseau de contacts moins étendu[16]. En fin de compte, l’écart de salaire global entre les sexes s’élève à 26 %. Il se réduit à 16 % pour les temps complets, mais il demeure à 12 % à poste égal, ce qui correspond à une discrimination « non expliquée »[17].

Les femmes se heurtent à un plafond de verre qui les tient à l’écart des postes de responsabilité. Il suffit, pour le comprendre, d’examiner la direction des entreprises. Au XIXe siècle, la firme verrière Saint-Gobain est dirigée à tous les niveaux par des hommes : glaceries, fabrications chimiques, usines, affaires commerciales, services de gestion et conseil d’administration. La première femme ingénieure, issue de l’École centrale, est recrutée dans l’entre-deux-guerres au service des brevets. À la fin des années 2010, l’équipe dirigeante de Saint-Gobain ne compte que trois directrices pour quatorze directeurs, soit 18 % de femmes (chargées des ressources humaines, de la communication et de la stratégie)[18]. En France, les femmes représentent 34 % des cadres en 2011, contre 23 % vingt ans plus tôt. Les hommes et les femmes assument à peu près les mêmes responsabilités en début de carrière, mais l’écart se creuse à partir de 35 ans. En milieu de carrière, 30 % des hommes cadres ont atteint un poste de direction, contre seulement 14 % des femmes[19].

Une conférence de rédaction au Monde (1970)

Dans la seconde moitié du XXe siècle, le quotidien français de référence est dirigé par des hommes. De gauche à droite : un rédacteur en chef adjoint, le chef des informations générales, le chef du service étranger, le chef du service économique et un autre rédacteur en chef adjoint.

Aux États-Unis, les femmes sont montées en flèche dans le management (leur proportion passant de 18 % en 1972 à 45 % en 2000), mais elles restent sous-représentées au sommet de l’entreprise, et le cours de l’action dégringole lorsqu’une femme est nommée au poste de PDG, surtout si elle vient de l’extérieur. Au niveau hiérarchique « C-suite » (PDG, DG, directeur financier, directeur des opérations, directeur du marketing), la seule direction à laquelle les femmes parviennent davantage que les hommes est celle des ressources humaines. Dans les 500 entreprises de l’indice Standard & Poor’s, les femmes occupent moins de 5 % des postes de PDG. Dans les 500 entreprises du classement Fortune, elles représentent 15 % des effectifs de la C-suite, mais seulement 1 % des PDG[20].

Le plafond de verre limite aussi l’accès des femmes aux échelons les plus élevés du secteur public, dans la haute administration, à l’hôpital ou à l’université. En 2018, selon le ministère de l’Éducation japonais, les trois quarts des universitaires sont des hommes (et jusqu’à 83 % dans les universités nationales). En France, dans un grand hôpital parisien, les femmes ne représentent que 15 % des professeurs des universités-praticiens hospitaliers (le corps le plus élevé), alors qu’elles ont la même production scientifique que les hommes[21]. En Espagne, les femmes réussissent mieux leurs études que les hommes et elles sont des chercheuses aussi productives, mais leur nombre décroît à mesure qu’on s’élève dans la hiérarchie universitaire. Le point de bascule se situe à 34 ans, avec l’arrivée des enfants. Au niveau des professeurs, on ne trouve plus que 20 % de femmes, et seulement 12 % à l’université de Cantabrie, 11 % à l’université polytechnique de Carthagène, 8 % à l’université polytechnique de Catalogne et 7 % à l’université de Huelva. À cette ségrégation verticale correspond une ségrégation horizontale, qui concentre les femmes dans certains domaines comme les lettres, le droit et la santé[22].

À la solidarité des clubs d’hommes et au manque de modèles féminins s’ajoutent les attitudes hostiles à l’égard des femmes, dissuadées de réussir ou même de travailler lorsque leur mari gagne bien sa vie. Confrontées à toutes ces difficultés, les femmes doivent se battre davantage que les hommes pour s’élever dans la hiérarchie, ce qui peut entraîner à la fois des sacrifices dans leur vie privée et des phénomènes de rivalité entre elles. Malgré les efforts des grandes entreprises, des États et de l’Union européenne, les changements institutionnels et familiaux sont lents. La masculinité de privilège a encore de beaux jours devant elle.

Les stéréotypes de genre

La masculinité toxique, elle, propage une image dégradante des femmes. Plusieurs tonnes de livres ont été consacrées à la négativité du féminin, depuis les mythes de Pandore et Ève jusqu’aux anathèmes de Pierre de Coubertin, en passant par les traités du XVIIe siècle, Les Singeries des femmes de ce temps (1623) ou Le Tableau des piperies des femmes mondaines (1685). Contentons-nous d’un rapide bêtisier.

Première figure : la ravissante idiote – la potiche, la plante verte, le joujou sexuel, la blonde. Tandis que La Bruyère, Nietzsche, Larousse et d’autres peignent les femmes sous les traits de coquettes imbéciles, les féministes montrent comment les femmes sont transformées en bunny girls ou en cruches à qui il faut expliquer le monde[23]. Cette présomption de bêtise explique la facilité avec laquelle, au XXe siècle, les femmes de science ont été dépossédées de leurs découvertes par leurs collègues masculins, qui recevaient seuls les honneurs. En ont été victimes Cecilia Payne, qui a démontré pour la première fois que les étoiles étaient composées d’hydrogène, Rosalind Franklin, codécouvreuse de la structure de l’ADN, ou encore Marthe Gautier, dont les travaux ont permis de mettre en évidence la trisomie 21.

Deuxième figure : la putain dévoreuse – le démon femelle, le succube, la Belle Juive, la séductrice fatale qui laisse la mort au bout du pénis, l’ambitieuse qui couche pour réussir. Les hommes de toutes conditions la désirent et la haïssent, comme s’ils attendaient d’être corrompus par elle. C’est Daji, favorite perverse d’un roi de la dynastie Shang ; c’est le « démon qui apparaît en forme de damoiselle » dans Les Histoires tragiques de François de Rosset ; c’est « La Belle Dame sans merci » de Keats, qui subjugue les chevaliers ; c’est Carmen sous la plume de Mérimée, lequel ouvre sa nouvelle en affirmant qu’une femme a « deux bons moments, l’un au lit, l’autre dans la mort » ; c’est la « pute » dans les cités et les favelas, une fille sans honneur avec qui on peut y aller carrément. Sur un forum de discussion fréquenté par les économistes aux États-Unis, les mots les plus systématiquement associés à leurs collègues de sexe féminin sont « chaude », « lesbienne », « nichons », « anal » et « pute »[24].

Troisième figure : l’intellectuelle émancipée – la femme aux prétentions d’homme, celle qui a renoncé à son sexe, la mégère jamais apprivoisée, l’emmerdeuse à qui on lance : « T’as tes règles ? » Trop libre, trop brillante, elle apparaît comme une femme dénaturée. L’injure permet de stigmatiser celles qui contestent les monopoles masculins dans le domaine du savoir ou de la réussite professionnelle : la « femme savante », le « bas-bleu », la « femme à brevet », la « tueuse » qui gravit les échelons de l’entreprise. C’est de tous ces clichés que joue Gisèle d’Estoc (1845-1894), écrivaine, sculptrice, escrimeuse, duelliste, travestie et bisexuelle.

Mais le sexisme ne se limite pas aux stéréotypes. Il s’immisce, au sein des familles, dans l’éducation et même dans l’amour. Quand on leur demande de décrire leur nouveau-né, les parents d’un garçon évoquent un bébé fort, grand, costaud, et les parents d’une fille, un bébé délicat aux traits fins, alors qu’il n’y a aucune différence de ce type. Les pères de fille chantent et sourient davantage à leur enfant, utilisant des mots liés au corps et aux émotions, alors que les pères de garçon jouent davantage à la bagarre et recourent au vocabulaire de la réussite[25]. Dans le quartier de Santo Domingo, à Mexico, on dira « quel grand garçon », « quel visage intelligent », mais « qu’elle a de beaux yeux », « qu’elle a de belles jambes ». Lors de la fête des Mères, l’assistance applaudit à tout rompre le défilé d’enfants de 4 à 5 ans : look sexy avec minijupe et bas résilles pour les filles, pantalon noir et chemise banche avec bretelles pour les garçons[26].

Dans Le Deuxième Sexe, Beauvoir montre comment les enfants sont éduqués différentiellement, afin que chacun apprenne son genre : pendant que la fille dorlote sa poupée, on investit dans le garçon. Cajoleries et robes pour elle, aventures et découvertes pour lui. Par les jeux, elle apprend à devenir une poupée, il se projette dans la vie. Dès le XIXe siècle, avec l’apparition des catalogues et du marketing, les fabricants de jouets ciblent les enfants selon le sexe : aux garçons, l’univers de la guerre, des transports, des sciences, des techniques, le lexique de la vitesse et de l’héroïsme ; aux filles, la maternité, la mode, la sécurité affective du foyer, le lexique de la féerie et de la beauté. Les éditeurs lancent des collections destinées aux garçons, dont les thèmes sont l’exploration et la conquête (ainsi les « Landmark Books » chez Random House dans les années 1950-1960).

Les activités sociales sont organisées selon le genre. En Europe comme au Maghreb, la liberté des garçons a pour symétrique la surveillance des filles. Dans les campagnes françaises des années 1950, les garçons ont le droit de se promener, de chasser les vipères, de capturer les oiseaux, tandis que leurs sœurs restent à tricoter : « Elles cousent, ils courent[27]. » Au début du XXIe siècle, dans des pays comme la Côte d’Ivoire, la Guinée, le Mali, le Niger, le Sénégal et le Togo, 10 à 30 % des filles effectuent plus de 28 heures de travail domestique par semaine, contre 3 à 10 % des garçons[28]. À la même époque, en France, les garçons font davantage de sport que les filles. Les fédérations de danse, d’équitation et de patinage comptent environ 85 % de licences féminines, contre 5 % dans les fédérations de rugby et de football. Choix des enfants, choix des parents, imperceptible aiguillage social ?

Et cela dure toute la vie : bébé, enfant, adolescente, lycéenne, étudiante, salariée, épouse, mère de famille, une femme est traitée comme une femme, jusqu’à ce que le sexe et le genre coïncident parfaitement, selon l’idéal que chaque société se fixe : serrer les jambes quand on est assise, ne pas parler trop haut, être belle et avoir honte des imperfections de son corps, ne jamais faire le premier pas en amour, brider son ambition professionnelle. À l’issue d’un long enseignement silencieux, les femmes deviennent des créatures-pour-autrui, oblates empathiques, douloureusement réflexives, privées de cette légitimité de naissance que le masculin confère aux hommes. Même le langage incorpore les apprentissages de genre : aux États-Unis, les femmes ont davantage recours aux protections (I think, sort of, like), aux questions (isn’t it ?) et aux intensifiants (so, really, oh my God), de telle sorte que leur discours apparaît à la fois trivial et dépourvu d’autorité[29].

Sexisme et culture de masse

Abordée sous l’angle du genre, la culture populaire – publicité, cinéma, jeux vidéo – fait l’effet d’un grand bain sexiste où tout le monde barbote. Au XXe siècle, la publicité fait classiquement l’éloge de la fonction-femme : l’épouse achète à son mari sa bière favorite, lui apporte fidèlement ses pantoufles, récure le lavabo en souriant, etc. Inversement, le bien à vendre est identifié à une femme – une chose à posséder. Dans les années 1960, une publicité pour la Volvo 144 explique : « Il y a des femmes qui réussissent le miracle d’être à la fois belles, plaisantes et sûres, ce sont celles que l’on épouse. La Volvo 144 est comme ces femmes. […] La Volvo ne divorce jamais pour coups et blessures. » Jusqu’à cette apothéose : « Une Suédoise dont vous pouvez régler le galbe. »[30]

Deux publicités sexistes : Frigidaire (1954)

et Soli Vaisselle (1966)

Serviable et apprêtée comme une épouse qui nourrit son mari ; ravie et attentive comme une fillette qui fait la vaisselle.

Dans le dernier tiers du XXe siècle, un nouveau scénario apparaît : une superbe créature est offerte au client. Au moyen de poses et de sourires, la féminité suggère la douceur, la soumission, la disponibilité sexuelle. La pornographisation des femmes sert à vendre tout et n’importe quoi, de la bière, de la lessive, du parfum, des voitures, des abonnements. Objet de désir, objet tout court, la femme devient un accessoire de la réussite virile.

Au début du XXIe siècle, les progrès de l’informatique permettent de modifier à l’envi le corps des femmes. Cette troisième phase du sexisme publicitaire utilise des modèles toujours plus jeunes et toujours plus maigres, retouchés jusqu’à atteindre la « perfection » anorexique sous la forme de clones sans gras ni poil. En fin de compte, la publicité indique aux femmes deux destins : bimbo court vêtue ou bobonne préposée à la lessive.

Au cinéma, à l’instar des grandes épopées, les films sont une variation sur la complémentarité hiérarchique des sexes. L’homme vit des aventures pendant que la femme l’attend : demoiselle à délivrer d’un méchant ou récompense finale du héros (et parfois les deux), elle est placée dans une position passive, tant pour les personnages de l’histoire que pour les spectateurs. C’est la structure de base de l’Odyssée, du Roman de Renart, de tous les romans de chevalerie jusqu’à Amadis de Gaule, de Peer Gynt, de King Kong, de la série des James Bond et de dizaines d’autres films hollywoodiens. Quand une (belle) femme fait partie de l’intrigue, c’est pour s’offrir au héros. Un vrai mâle se caractérise par sa force et son agressivité ; un séducteur ne demande jamais la permission avant de se ruer sur l’objet de son désir ; la résistance d’une femme est une ruse pour signifier qu’elle est en fait intéressée[31]. Ces axiomes président à la conduite sexuelle du héros, dans les westerns comme dans la saga des Indiana Jones.

L’univers du jeu vidéo a hérité de ces schémas. À l’origine, l’informatique apparaît comme un travail de bureau typique du tertiaire féminisé. Dans les années 1980, l’arrivée du micro-ordinateur dans les foyers modifie les représentations, et la secrétaire formée aux outils bureautiques cède la place à l’informaticien programmeur (et bientôt au hacker), qui s’abstrait du monde pour vivre dans les univers parallèles qu’il maîtrise. En France, la part des étudiantes diplômées en informatique dans les écoles d’ingénieurs, qui avait atteint 20 % au début des années 1980, s’effondre pour stagner aux alentours de 10 % dans les années 1990 et 2000[32].

Dès leur apparition, les jeux vidéo sont envahis par les stéréotypes de genre : un héros viril et musclé évolue au milieu de femmes hyper-sexualisées, dont la généreuse anatomie est révélée par des vêtements ultra-courts. Comme la culture geek, l’univers de jeu est androcentré, avec des personnages masculins largement majoritaires (70 à 85 % selon les corpus étudiés). Au Japon, les jeux bishōjo consistent à séduire des jeunes filles sexy, par exemple dans un lycée ou au restaurant ; le genre, très populaire, admet des déclinaisons pornographiques. C’est dans le jeu Metroid (1986), développé par le studio Nintendo, qu’apparaît pour la première fois une héroïne, Samus Aran, une chasseuse de primes qui veut venger le meurtre de ses parents. Dans le jeu d’arcade Street Fighter II, Chun-Li est une combattante agressive, dont le flash kick est capable d’abattre les plus redoutables adversaires. Figure de proue des Tomb Raider (1996), Lara Croft a donné naissance au « phénomène Lara » où l’aventurière, toujours aussi sexualisée, domine par son mélange de sensualité et de violence[33]. Bayonetta, héroïne d’un jeu d’action commercialisé depuis 2009, est une sorcière armée de quatre pistolets, capable d’attaques sadiques ; elle évolue nue, enveloppée dans son immense chevelure noire. Ce n’est pas la représentation de la femme qui change, mais le fantasme des joueurs.

À partir de la fin du XXe siècle, des mesures sont prises contre cette masculinité toxique. Des organismes relativement anciens, comme l’Advertising Standards Authority en Grande-Bretagne et le Conseil supérieur de l’audiovisuel en France, veillent à réduire le sexisme dans la publicité. Le cinéma donne vie à des personnages féminins de plus en plus complexes, qui font preuve d’intelligence, d’autonomie et de courage, Clarice Starling dans Le Silence des agneaux (1991), les deux fugitives dans Thelma et Louise (1991), Buffy Summers dans Buffy contre les vampires (1997) ou la lanceuse d’alerte dans Erin Brockovich (2000) ; et même les studios Disney, gardiens des conventions de genre, se sont emparés de Raiponce, une princesse téméraire qui décide de partir à la découverte du monde. En France, l’héroïne de Julie Lescaut (1992) est une commissaire de police, mère de famille divorcée, à la tête d’une équipe d’inspecteurs et de lieutenants. Ces productions, notamment les séries télévisées qui pénètrent facilement dans les foyers, sont vues par des millions de personnes de tous milieux.

Quant au secteur des jeux vidéo, il crée des personnages féminins de plus en plus élaborés, qui dérogent aux règles du genre. Uncharted (2007) met en scène une reporter et archéologue, Elena Fisher, ainsi que l’aventurière Chloe Frazer et la cheffe de milice Nadine Ross, toutes deux accessibles dans un contenu téléchargeable. Dans The Last of Us, sorti en 2013 sur PlayStation, Ellie, une orpheline de 14 ans, est capable de casser le doigt de son geôlier et de trucider son agresseur à la machette. Avec son caractère bien trempé et son vocabulaire farci de « shit » et de « fuck », la gamine finit par prendre le dessus sur son compagnon d’infortune, un vieux routard qui lui fait office de père. Depuis les années 2010, les éditeurs ont opté pour la féminisation des jeux vidéo, faisant le pari que les filles y joueront bientôt autant que les garçons.

Des femmes « complices » ?

Grâce au mépris et à la violence, les hommes misogynes parviennent souvent à leurs fins. Il arrive que les femmes battues retirent leur plainte ou que les mères au foyer se croient inférieures à leur mari. Les stéréotypes ont une efficacité, mais laquelle ? Comment subit-on le pouvoir ? Plus largement, il faut se demander dans quelle mesure les femmes consentent à leur propre domination.

La pornographie véhicule une image dégradante de la femme, réduite à des orifices. Cependant, il n’a pas été prouvé que les millions d’utilisateurs du site YouPorn étaient des prédateurs sexuels, ni que les violeurs aient été influencés par l’industrie du X. Dans le domaine de la prostitution, beaucoup d’hommes paient pour être des sujets passifs, voire des souffre-douleur : la sexualité tarifée permet justement d’échapper aux conventions du mâle hétérosexuel. Une étude portant sur 3 000 fantasmes masculins a montré que la majorité était d’ordre sadomasochiste, la violence sur les femmes restant l’exception[34]. Les hommes fréquentent beaucoup plus que les femmes les sites pornographiques et les prostituées, mais leur sexualité n’en devient pas forcément plus agressive.

Certaines femmes se tournent vers un érotisme soft où, comme dans les films X, le sujet féminin est réduit à un objet de désir dans un cadre patriarcal. Les romans à l’eau de rose ont souvent la même structure : un homme riche domine une jeune femme d’origine modeste, pour leur plus grand bonheur à tous deux. Dans les romances de Kathleen Woodiwiss ou de Celeste De Blasis, il arrive que le héros viole l’héroïne « par malentendu », parce qu’il croyait qu’elle était une prostituée. À la fin, elle se donne à lui, mais avec la bénédiction du mariage, c’est-à-dire sans la culpabilité associée à la femme demandeuse de sexe. Dès lors, les romances rassurent les lectrices qui vivent dans un état de subordination conjugale. L’héroïne est successivement maltraitée et protégée par le héros : l’acte de violence initial était le signe d’un vrai amour.

La leçon est claire : une femme doit apprendre à faire confiance à un homme, même s’il n’en paraît pas digne. La romance fait admettre l’inévitabilité du pouvoir masculin, mais aussi l’intelligence du savoir-faire féminin. Car l’héroïne réussit à se faire aimer du héros, à lui faire oublier toutes ces femmes de rencontre qu’il consommait sans amour. Elle a donc bien fait de patienter dans l’attente d’une relation à long terme, cimentée par le plaisir sexuel et la fidélité conjugale. Ni conservatisme pudibond ni révolte féministe : en érotisant la subordination des femmes, la romance perpétue l’investissement de la lectrice dans le mariage et la maternité. Le pouvoir phallique n’est plus menaçant, mais glamour[35].

Le succès de ces productions n’a rien d’anecdotique. Inventé en Italie en 1947, le roman-photo a connu un succès fulgurant, en Europe et jusqu’au Brésil, en faisant appel à des stars locales. Avec douze nouveaux romans par mois, publiés dans des collections « romantiques » ou « épicées », Harlequin a conquis des centaines de millions de lectrices depuis les années 1970. Le roman érotique de E. L. James, Fifty Shades of Grey (2012), s’est vendu à 150 millions d’exemplaires dans le monde entier. De leur propre aveu, les lectrices de Harlequin lisent pour s’évader, échapper à leurs soucis quotidiens, profiter d’un temps à elles. Les fans de Fifty Shades – des femmes plutôt jeunes, en couple avec enfants, occupant des emplois pas ou peu qualifiés – récusent les jugements extérieurs (« obsédée », « frustrée ») pour se ménager des espaces de liberté à l’intérieur des contraintes de genre et de classe[36]. Qu’ils soient colportés par la pornographie ou les romances, les stéréotypes traduisent l’empreinte du patriarcat sur les hommes et les femmes, qui en tirent un plaisir actif.

L’analyse de Janice Radway rejoint celle de Gerda Lerner : certaines femmes adhèrent à une vision patriarcale de la société, c’est-à-dire acquiescent à leur subordination. Poullain de La Barre, au XVIIe siècle, se montrait aussi pessimiste : par imprégnation, les femmes peuvent devenir misogynes. Force des préjugés, mais aussi intérêt bien compris. Car, de même que le patriarcat encense les femmes dociles, de même le maternalisme conservateur réserve une place de choix aux mères d’enfants mâles. Au Maghreb, elles détiennent un pouvoir indiscutable non seulement sur leurs fils, mais également sur toute la maisonnée, et c’est ainsi qu’elles deviennent les bénéficiaires et gardiennes de l’assujettissement des femmes[37]. En Asie du Sud-Est, lorsque trois générations cohabitent sous le même toit, il arrive que la belle-mère tyrannise sa bru (thème inépuisable des séries télévisées). En Chine, dans la Cité interdite, les dames de compagnie de Cixi (1835-1908) servent leur maîtresse en obéissant à un protocole très strict : porter une longue natte noire, se maquiller avec de la poudre blanche et une pointe de rouge à lèvres, ne jamais exhiber ses pieds nus, ne pas parler ni même chuchoter, dormir sur le flanc et en boule, manger en faibles quantités[38]. En régentant la vie de filles et de garçons, ces femmes acquièrent des bribes de pouvoir dans une société qui les exclut ordinairement.

Tout au long du XXe siècle, l’antiféminisme féminin révèle, par-delà la peur du changement, un attachement aux formes anciennes des prérogatives accordées aux femmes. À la Belle Époque, la romancière Colette Yver dénonce les « cervelines » et autres « princesses de science », tandis qu’Ida Sée restreint le rôle des femmes dans Le Devoir maternel (1911). En Grande-Bretagne, la Women’s National Anti-Suffrage League s’oppose au vote féminin pour les élections législatives. Son argument est que chaque sexe a sa mission, le domaine social et éducatif appartenant aux femmes, le domaine politique et économique revenant aux hommes : la complémentarité des sexes est plus importante que leur égalité. Aujourd’hui, certaines mères au foyer se font les apôtres de la « tranquillité domestique »[39].

Dans l’entreprise, les normes masculines dominantes – capacité de leadership, esprit de compétition, propension à la dureté – s’imposent aux femmes à mesure qu’elles gravissent les échelons. D’où ces directrices et ces patronnes « complices » du patriarcat qui leur a fait une place. Dans une entreprise de vente en ligne, une cheffe de projet de 32 ans harcelée par un collègue va alerter le service des ressources humaines, où les femmes sont aussi les victimes de cet homme. « Mais la patronne a stoppé net le dossier. Elle m’a expliqué que j’étais “trop amie” avec mes collègues masculins et que ma façon de m’habiller posait problème. En un mot, je l’avais bien cherché. Son argument massue : “Ça ne m’est jamais arrivé dans ma carrière.”[40] » D’autres femmes témoignent de harcèlement et de violences morales de la part de leurs supérieures (par exemple, une caissière forcée de vérifier un écart de caisse de dix euros devant sa cheffe à 21 heures). Prégnance des valeurs patriarcales, attachement à la figure du père ou dégénérescence de la relation mère-fille, l’idéologie sexiste se retrouve chez les femmes elles-mêmes[41]. On peut d’ailleurs considérer la misogynie féminine comme une stratégie de défense contre la misogynie plus englobante des hommes.

Elles se sont converties à l’ordre patriarcal, les sages-femmes complices du gendercide en Asie, les mères et grands-mères exciseuses en Afrique, les femmes de l’aristocratie rajput qui glorifient le sati en Inde, les militantes anti-avortement aux États-Unis, les millions d’électrices de Trump, les mères homophobes de filles lesbiennes : les stéréotypes ont colonisé le féminin. Choix militant ou pure aliénation ? Liberté de l’individu ou destin de genre ? On peut parfaitement penser que ces femmes soumises sont aussi les victimes de l’assujettissement qu’elles propagent. Leur passivité est devenue leur unique activité.

Masculinité criminelle, masculinité de privilège et masculinité toxique sont les tentacules répugnants par lesquels les hommes s’emparent des femmes pour les détruire, les discriminer ou les rabaisser. Leurs moyens sont si puissants que beaucoup d’entre elles n’ont d’autre choix que de s’y soumettre. Ces formes de violence portent atteinte à l’intégrité, à l’honneur, à l’estime de soi. Pour cette raison, elles constituent une tyrannie en contradiction avec les droits des femmes, c’est-à-dire les droits humains. Il faut retrancher du masculin ses excroissances pathologiques, comme on débarrasse un arbre de ses branches pourries. En attendant, chaque homme peut se demander quelle est sa part dans ces violences. S’il apparaît qu’il n’a rien à voir avec elles – avec aucune d’entre elles –, il est de son devoir de se manifester pour les combattre.

Notes

1. Abby Goodnough, « For Victim of Ghastly Crime, a New Face, a New Beginning », The New York Times, 25 octobre 2013. Les statistiques nationales sont consultables sur https://ncadv.org/statistics

2. Serenella Nonnis Vigilante, « Tensions et conflits familiaux à Vauda di Front dans le Canavais (XIXe-XXe siècle) », Le Monde alpin et rhodanien, no 3, 1994, p. 111-124.

3. Amnesty International, Rapport 2017-2018. La situation des droits humains dans le monde, Londres, 2018.

4. Christin Mathew Philip, « 93 Women Are Being Raped in India Every Day », The Times of India, 1er juillet 2014.

5. Jill Radford, Diana Russell (dir.), Femicide: The Politics of Woman Killing, Buckingham, Open UP, 1992 ; et Gendarmerie royale du Canada, Les Femmes autochtones disparues et assassinées, 2014.

6. Jane Caputi, The Age of Sex Crime, Bowling Green, Popular Press, 1987.

7. Neha Deshpande, Nour Nawal, « Sex Trafficking of Women and Girls », Reviews in Obstetrics and Gynecology, vol. 6, no 1, 2013, p. e22-e27.

8. Bénédicte Manier, Quand les femmes auront disparu. L’élimination des filles en Inde et en Asie, Paris, La Découverte, 2008.

9. Francis Dupuis-Déri, « La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter », Nouvelles Questions féministes, vol. 34, no 1, 2015, p. 84-101.

10. Ghislaine Guérard, Anne Lavender, « Le fémicide conjugal, un phénomène ignoré. Analyse de la couverture journalistique de 1993 de trois quotidiens montréalais », Recherches féministes, vol. 12, no 2, 1999, p. 159-177.

11. Christine Williams, « The Glass Escalator : Hidden Advantages for Men in the “Female” Professions », Social Problems, vol. 39, no 3, août 1992, p. 253-267 ; et Alice Olivier, « Des hommes en école de sages-femmes. Sociabilités étudiantes et recompositions des masculinités », Terrains & travaux, vol. 27, no 2, 2015, p. 79-98.

12. Jean-Claude Kaufmann, La Trame conjugale. Analyse du couple par son linge, Paris, Nathan, 1992.

13. Arlie Hochschild, The Second Shift, New York, Avon Books, 1989.

14. Collectif Rosa Bonheur, « Des “inactives” très productives. Le travail de subsistance des femmes de classes populaires », Tracés. Revue de sciences humaines, no 32, 2017.

15. OCDE, Social Policy Division, Directorate of Employment, Labour and Social Affairs, LMF 1.2, Maternal employment rates, 2011. Voir aussi David Cotter et al., Moms and Jobs. Trends in Mothers’ Employment and Which Mothers Stay Home, University of Miami, 2007.

16. Rachel Bowley, « Women’s Equality Day : A Look At Women in The Workplace in 2017 », blog.linkedin.com, 28 août 2017.

17. François Dubet, Ce qui nous unit. Discriminations, égalité, reconnaissance, Paris, Seuil, 2016, p. 17.

18. Jean-Pierre Daviet, Un destin international. La Compagnie de Saint-Gobain de 1830 à 1939, Paris, Éditions des Archives contemporaines, 1988, p. 231-233 ; et Saint-Gobain, « Équipe dirigeante », sur www.saint-gobain.com/fr/le-groupe/gouvernance/equipe-dirigeante

19. Association pour l’emploi des cadres, Femmes cadres et hommes cadres. Des inégalités professionnelles qui persistent, 8 mars 2011.

20. Peggy Lee, Erika James, « She’-E-Os : Gender Effects and Investor Reactions to the Announcements of Top Executive Appointments », Strategic Management Journal, vol. 28, no 3, mars 2007, p. 227-241 ; et Catalyst, « Pyramid : Women in S&P 500 Companies », 3 octobre 2018.

21. Charlotte Rosso, Anne Léger, « Le plafond de verre dans les carrières universitaires au sein du groupe hospitalier Pitié-Salpêtrière », DIU de pédagogie médicale, université Paris-VI, 2017.

22. Esther Escolano Zamorano, « Discriminación en un medio meritocrático. Las profesoras en la universidad española », Revista mexicana de sociología, vol. 68, no 2, avril-juin 2006, p. 231-263 ; et Marina Gama Cubas, « La universidad española lejos de la paridad en las cátedras », El Mundo, 27 septembre 2017.

23. Gloria Steinem, « A Bunny’s Tale », Show Magazine, mai 1963 ; et Rebecca Solnit, Ces hommes qui m’expliquent la vie, Paris, L’Olivier, 2018.

24. Alice Wu, « Gender Stereotype in Academia : Evidence from Economics Job Market Rumors Forum », Working Paper, Princeton University, Woodrow Wilson School of Public and International Affairs, août 2017.

25. Katherine Karraker et al., « Parents’ Gender-Stereotyped Perceptions of Newborns », Sex Roles, vol. 33, no 9-10, novembre 1995, p. 687-701 ; et Jennifer Mascaro et al., « Child Gender Influences Paternal Behavior, Language, and Brain Function », Behavioral Neuroscience, vol. 131, no 3, 2017, p. 262-273.

26. Matthew Gutmann, The Meanings of Macho. Being a Man in Mexico City, Berkeley, University of California Press, 2007 (1996), p. 105.

27. Yvonne Verdier, Façons de dire…, op. cit., p. 176.

28. Christelle Dumas, Sylvie Lambert, Le Travail des enfants. Quelles politiques pour quels résultats ?, Paris, Rue d’Ulm-ENS, 2008, p. 64-67.

29. Penelope Eckert, Sally McConnell-Ginet, Language and Gender, Cambridge, Cambridge UP, 2013 (2003), p. 38.

30. Georges Falconnet, Nadine Lefaucheur, La Fabrication des mâles, Paris, Seuil, 1975, p. 59 sq. ; et Erving Goffman, Gender Advertisements, New York, Harper & Row, 1979 (1976).

31. David Wong, « 7 Reasons So Many Guys Don’t Understand Sexual Consent », cracked.com, 3 novembre 2016. Voir aussi Laura Mulvey, « Visual Pleasure and Narrative Cinema », Screen, vol. 16, no 3, octobre 1975, p. 6-18.

32. Isabelle Collet, « La disparition des filles dans les études d’informatique. Les conséquences d’un changement de représentation », Carrefours de l’éducation, vol. 17, no 1, 2004, p. 42-56.

33. Jeroen Jansz, Raynel Martis, « The Lara Phenomenon : Powerful Female Characters in Video Games », Sex Roles, no 56, 2007, p. 141-148.

34. Lynne Segal, Slow Motion : Changing Masculinities, Changing Men, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007 (1990), p. 179 sq.

35. Janice Radway, Reading the Romance : Women, Patriarchy, and Popular Literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1984.

36. Delphine Chedaleux, « Genre, classe et culture populaire. Enquête auprès des fans de Cinquante Nuances de Grey », colloque « Croiser le genre et la classe », Lausanne, UNIL, 9-10 novembre 2017.

37. Camille Lacoste-Dujardin, Des mères contre les femmes. Maternité et patriarcat au Maghreb, Paris, La Découverte, 1985.

38. Yi Jin, Mémoires d’une dame de cour dans la Cité interdite, Paris, Picquier, 1993.

39. Julia Bush, Women Against the Vote. Female Anti-Suffragism in Britain, Oxford, Oxford UP, 2007 ; et Carolyn Graglia, Domestic Tranquility: A Brief Against Feminism, Dallas, Spence, 1998. Voir aussi www.ladiesagainstfeminism.com

40. Cité par Romain Jeanticou, « La sex touch de la French tech », Télérama, no 3541, 22 novembre 2017.

41. Annik Houel, Rivalités féminines au travail. L’influence de la relation mère-fille, Paris, Odile Jacob, 2014, p. 74 et p. 110 sq. Voir aussi Manon Garcia, On ne naît pas soumise, on le devient, Paris, Climats, 2018.

11.

Le déclin de la virilité

Au XXe siècle, l’essor du féminisme s’est accompagné d’un déclin de la virilité comme valeur sociale. Cette courbe en ciseaux reflète moins l’obsolescence de l’homme en général qu’une inadaptation masculine. De fait, certaines masculinités ont été mises au rancart, en même temps que des groupes entiers étaient frappés par les guerres et les crises.

Le soldat brisé, l’ouvrier fini

Les hommes meurent à la guerre ; ceux qui en réchappent sont abîmés. Les registres d’admission aux Invalides, à Paris, révèlent les traumatismes de la vie militaire au XVIIIe siècle : 83 % des blessures sont causés par les armes à feu et les armes blanches. Nombreux sont les « estropiés » (à la main, au bras, à la cuisse, à la jambe, au pied), sans compter les victimes de pathologies digestives ou oculaires, qui finissent par grossir les rangs des hommes « hors de service »[1].

Pendant la Première Guerre mondiale, 9 millions d’hommes sont tués sur un total de 74 millions de mobilisés. Pour les belligérants d’Europe continentale (Allemagne, Autriche-Hongrie, France, Italie, Russie), ces pertes représentent 13 à 17 % des soldats. La France, par exemple, perd plus de 1,3 million d’hommes sur 8 millions de mobilisés. De nombreux poilus reviennent blessés, mutilés ou traumatisés. En 1921, deux anciens combattants fondent à Paris l’Union des blessés de la face, les « gueules cassées ». La guerre industrielle fait découvrir aux médecins le phénomène du shell shock (aujourd’hui « stress post-traumatique »), qui plonge les vétérans dans la folie – victimes des bombardements, de l’horreur, mais aussi de la virilité qu’on leur a inculquée.

Le rōnin, samouraï sans maître dans le Japon féodal, et le « guépard », assistant au naufrage des valeurs aristocratiques, sont à leur manière des combattants déchus. Mais il s’agit ici de soldats blessés dans leur corps et dans leur âme, pour qui le retour à la normale, en 1918, se révèle impossible. Doubles rescapés du massacre et d’un monde englouti, ils peinent à retrouver leur place dans la société et notamment auprès des femmes, qui sont devenues plus indépendantes. En France, l’entre-deux-guerres porte les stigmates de leurs angoisses : lente démobilisation, élection de la Chambre « bleu horizon », rejet du vote féminin, montée des ligues d’extrême droite. La masculinité de sacrifice n’aura été qu’un jeu de dupes.

Aux États-Unis, les émeutes de Hollister en 1947 sont le fait d’anciens soldats, cherchant dans les émotions fortes de la moto le remède à leurs traumatismes de guerre. Une génération plus tard, le vétéran revient du Vietnam avec la honte de la défaite, mais surtout avec l’amertume de la trahison. Victime de la guerre, des communistes, d’une conscription inéquitable, d’un gouvernement indécis, de la propagande des pacifistes, de l’ingratitude des gens, il devient l’emblème d’une masculinité déchue. Pendant qu’il risquait sa vie à l’autre bout du monde, le féminisme et le mouvement des civil rights transformaient la société américaine : privé de son statut, il est désormais en compétition avec les femmes et les Noirs[2].

Dans la seconde moitié du XXe siècle, la longue paix de la guerre froide a affaibli le rôle du soldat dans les sociétés occidentales. Creuset de la masculinité pendant des siècles, le régiment disparaît en tant que corps viril, et l’armée en tant qu’instance de socialisation. En Allemagne comme en Amérique latine, la figure du soldat est discréditée par la dictature. En France, le service militaire, vieux de deux siècles, est suspendu en 1997.

L’ouvrier suit le soldat dans son déclin. Au XIXe siècle, la philosophie avec Marx, la peinture avec Menzel, la littérature avec Zola avaient exalté la puissance tellurique du mineur et du lamineur. Cependant, la misère est accusée d’abâtardir les hommes, comme le montre cette description d’un leader de la grève d’Anzin de 1884, « petit, malingre, boiteux, bilieux, capable de tous les mauvais conseils », un parmi d’autres avortons sous-alimentés et souffreteux[3]. Aux États-Unis, la Grande Dépression des années 1930 atteint le prolétariat dans sa dignité virile : on voit alors des cohortes de chômeurs faire la queue devant les bureaux d’embauche et les soupes populaires. Les titans sont devenus des clochards.

Après l’apogée des décennies d’après-guerre, la crise des années 1970-1980 frappe les centres industriels en plein cœur – Rust Belt aux États-Unis, vieux bastions ouvriers du Lancashire, de Glasgow et de Newcastle, bassins miniers et sidérurgiques du Nord-Est de la France, charbonnages de Sambre-et-Meuse en Belgique. Le déclin des chantiers navals, les fermetures d’usines, les délocalisations, le chômage de masse débouchent sur une crise de la masculinité populaire. Elle atteint, dans les familles, le mari abattu par le chômage de longue durée ou le père immigré qui s’est détruit la santé sur les chantiers. La virilité ouvrière est aussi affectée par la tertiarisation du travail industriel. L’arrivée des opérateurs et des écrans de contrôle, des « compétences » et des « normes de qualité », éclipse la force musculaire. En Europe et en Amérique du Nord, c’est la fin des ouvriers.

Des chômeurs à Chicago (1931)

Pendant la Grande Dépression, des hommes attendent devant une soupe populaire ouverte par le businessman et gangster Al Capone.

Bien sûr, les ouvriers n’ont pas disparu. En France, ils représentent 20 % de la population active (contre 40 % dans les années 1970), et nombre d’entre eux subissent encore les cadences infernales, les décibels, les odeurs, les températures très élevées. Les travailleurs des derniers secteurs industriels hérités du XIXe siècle, comme les égouts et les abattoirs, apparaissent comme des hommes-rebuts souillés par l’excrément et le sang. Un agent d’une station d’épuration témoigne : « Quand je rentrais, ma nièce me disait : “Tonton, tu pues.” […] J’étais en transpiration et, pourtant, je n’étais pas à la station. » Le dégoût pour le masculin est d’autant plus humiliant qu’il est exprimé par des femmes et des enfants. D’autres sont « vieux à 50 ans », avec un corps usé par le poids des charges, les gestes répétitifs et les maladies professionnelles[4].

Néanmoins, tout a concouru à effacer la visibilité des ouvriers : l’effondrement de l’Union soviétique, la perte d’influence du PCF et de la CGT, la fermeture des gros sites (les usines Renault de Billancourt) ou encore l’essaimage du travail en zone rurale. Aux États-Unis, les working men en déclin ont développé une masculinité fondée sur la morale et les valeurs familiales : droiture, intégrité, autodiscipline, sens des responsabilités, éthique du travail. Leur « dignité » est devenue un succédané de l’American dream. Or plus les hommes ont un salaire faible, plus ils désapprouvent l’emploi salarié de leur femme (contrairement à ce que suggérerait la logique économique) : en restant les uniques soutiens de leur famille, ils conservent dans la vie privée le pouvoir et le prestige qu’ils ont perdus au travail. La fin du métallo a paradoxalement favorisé le retour du male breadwinner, mais dans une version paupérisée[5].

Déviance et rédemption

Dans les banlieues, la crise économique et urbaine alimente la révolte des masculinités subordonnées. Les jeunes d’origine populaire, faiblement qualifiés, coincés entre un modèle paternel dégradé et un avenir sans perspectives, entretiennent leur identité par le biais de trois rédemptions viriles : le sport, la religion et la musique.

La salle de boxe (que fréquentent en grande part des hommes d’origine maghrébine, africaine et antillaise) est un espace d’encadrement et de relégitimation. Ouverte aux deux sexes, valorisant la technique plus que la force, elle aide à requalifier la masculinité d’ostentation « machiste » en masculinité de contrôle « respectable »[6]. Des motivations analogues peuvent expliquer la conversion à un islam plus ou moins rigoriste : la religion assure une planche de salut. Dans le Paris des années 1990, un jeune en échec scolaire pénètre dans une mosquée : « La petite frappe sans envergure découvre, ébahie, celle de son Créateur[7]. »

Le rap sublime la frustration par la violence des mots, la syncope du rythme, l’exhibition de soi : les clips, où les chanteurs paradent avec bijoux et voitures de course, conjurent une malédiction sociale et raciale, tout en faisant l’apologie de la société de consommation. De nombreuses chansons déroulent un catalogue de clichés : kalachnikovs, valises de dollars, caïds en jet-ski, « couilles » qui en imposent, consommation de « chattes », solidarité entre « potos », haine des « pédés », etc. La culture noire-américaine et la culture white trash ont toutes deux investi ce registre, où la rage poétique côtoie la misogynie la plus ignoble.

En France, le rappeur Orelsan (né en 1982) a fait polémique avec sa chanson « Sale pute », dont le thème est emprunté à « Kim » d’Eminem. Un jeune homme, ayant surpris sa copine avec un autre, laisse libre cours à sa haine. Celle-ci se décline sous la forme d’insultes (« conne », « sale pute », « truie »), mais aussi de menaces : il va lui déboîter la mâchoire, lui casser un bras, la mettre enceinte pour l’avorter au couteau. Cette destruction physique retire à la jeune femme toute utilité, puisqu’elle n’était destinée qu’à « sucer » ou à se faire « péter le rectum ». Pour finir, elle est promise à une mort violente, comme un démon dans les flammes ou un animal à l’abattoir. Après d’autres chansons du même acabit, des associations féministes ont porté plainte contre Orelsan en 2009 pour provocation à la haine ou à la violence en raison du sexe. Condamné en première instance, il a été relaxé en appel en 2016. Selon le jugement de la cour, le rappeur dépeint « une jeunesse désenchantée, incomprise des adultes, en proie au mal-être, à l’angoisse d’un avenir incertain ». Ses personnages expriment le « malaise d’une génération sans repères, notamment dans les relations hommes-femmes ».

La virilité s’exprime, sous une forme encore plus agressive, par l’occupation de l’espace public, les nuisances, la petite délinquance, les rixes, les émeutes. Cette « masculinité de protestation », selon l’expression de Raewyn Connell, est une performance de genre en réponse à un sentiment d’impuissance sociale. Elle se concilie aisément avec l’antisémitisme, l’homophobie et la misogynie, trois haines propres à réaffirmer son honneur viril. En France, certains jeunes de cité distinguent les « salopes » des « filles bien », lesquelles ne doivent pas vivre seules, ni être indépendantes, ni être actrices de leur sexualité[8].

Le hooliganisme fait basculer la masculinité de protestation dans une violence sanglante. À la différence des ultras, qui vivent pour leur club de foot, les hooligans provoquent délibérément incidents et bagarres. Ce phénomène est apparu dans l’Angleterre des années 1960, au point de contact entre les bandes de jeunes, les sous-cultures adolescentes et les rivalités sportives. Il a atteint son maximum entre la Coupe du monde de 1982 et le drame du Heysel en 1985 (provoqué par des supporters anglais lors d’un match entre le club de Liverpool et la Juventus de Turin), avant de prendre pied en Italie, en Serbie, en Ukraine et au Brésil. Les violences des hooligans répondent à une stratégie de visibilité et de survie sociale, après l’effondrement de la classe ouvrière sous l’effet de la désindustrialisation, du chômage et du thatchérisme. D’ailleurs, le hooliganisme emprunte certains de ses codes à la culture ouvrière : discipline collective, sens de l’organisation, engagement physique, solidarité virile[9]. On pourrait faire une analyse similaire pour ces hommes éperdus de haine que sont les skinheads néonazis en Europe et les suprémacistes blancs aux États-Unis.

Les masculinités d’origine populaire sont socialement dominées, sauf peut-être le rap, lorsqu’il arrive à forcer les portes du show-biz. Les pouvoirs publics les traitent avec rigueur, par le maintien de l’ordre. Une étude réalisée dans les tribunaux correctionnels français montre que les hommes jugés en comparution immédiate sont plus sévèrement punis que les femmes, protégées par leur attitude déférente et leur statut de mères de famille : les femmes délinquantes ont des problèmes, alors que les hommes délinquants sont le problème[10]. Dans les années 1990, la hausse du prix des billets, le filtrage des supporters et l’installation de caméras de surveillance dans les stades sont venus à bout du hooliganisme, qui a perdu son combat désespéré contre la dévalorisation de la classe ouvrière.

Dans un autre domaine, les politiques de santé publique et de sécurité routière ont porté un coup fatal à la virilité populaire. Les messages de prévention contre l’alcool, l’interdiction du tabac dans les lieux publics, la dénonciation des régimes trop gras ou carnés, ainsi que la réglementation de la chasse, ont à l’évidence amélioré le bien-être des populations, mais aux dépens des identités masculines traditionnelles ; et le discours selon lequel « on n’a plus le droit de rien faire » peut s’entendre comme un cri de protestation, là encore désespéré. De même, les énormes progrès de la sécurité routière en France – port obligatoire de la ceinture en 1973, établissement du permis à points en 1992, installation de radars en 2002, limitation à 80 km/h sur les routes nationales en 2018 – se sont heurtés au culte masculin de la vitesse et de la toute-puissance.

Dans un monde où les problèmes environnementaux prennent une importance tragique, la vogue du pick-up et du 4 × 4 devient une menace pour tous. La masculinité d’ostentation, destructrice de soi et des autres, serait-elle devenue incompatible avec la modernité ? En tout cas, l’orgueil du mâle pourrait bien se révéler une catastrophe sanitaire et écologique.

L’adaptation des femmes

Bien évidemment, la masculinité populaire n’est pas plus misogyne en soi que la masculinité des intellectuels ou des hommes politiques. En revanche, la désindustrialisation a creusé le fossé entre les femmes et les hommes de la classe ouvrière, en différenciant les destins sociaux de sexe. On retrouve cette distorsion dans le domaine des études.

Au début du XIXe siècle, partout dans le monde, le taux d’analphabétisme était plus fort chez les femmes que chez les hommes. Deux siècles plus tard, les filles obtiennent globalement de meilleurs résultats que les garçons. Pour la lecture, l’écart est énorme (38 points en moyenne dans l’enquête PISA de 2012, ce qui équivaut à une année d’école). En mathématiques, à l’inverse, les garçons font mieux, mais l’écart est plus faible (9 points) et il est même insignifiant dans plusieurs pays comme les États-Unis, la Pologne et la France. En Finlande et en Islande, les filles réussissent mieux que les garçons dans toutes les matières[11].

Depuis les années 1990, les contre-performances des garçons en Grande-Bretagne, aux États-Unis, en Australie et en Chine sont imputables à des résultats médiocres et à des problèmes de comportement. Dans les high schools américaines, les garçons reçoivent 70 % des D et des F (les notes les plus basses), sont plus susceptibles d’être renvoyés et moins souvent majors de leur promotion. En France, après l’âge de 15 ans, les filles sont davantage scolarisées que les garçons, lesquels sont plus nombreux à arrêter leurs études ou à partir en apprentissage ; l’écart est maximal à 18 ans et se maintient ensuite. Dans toutes les filières, les filles réussissent mieux au bac que les garçons[12].

Cette tendance se retrouve à l’université. En France, les étudiantes sont plus nombreuses que les étudiants, la disparité étant maximale au niveau du master. Plusieurs grandes écoles accueillent une majorité de filles, comme Sciences Po (plus de 60 % en 2017) et l’École nationale de la magistrature (plus de 80 %). Aux États-Unis, 40 % des femmes sont diplômées du supérieur, contre 31 % des hommes. En 2017, plusieurs établissements affichent un déséquilibre du sex-ratio en première année, comme Yale College (52 % de filles), University of Wyoming (53 %), Southwestern University au Texas (54 %), Western Kentucky University (58 %), UC Davis (59 %) et Boston University (62 %). Doit-on en conclure que les garçons sont devenus la « nouvelle minorité » à l’université[13] ? En fait, la désaffection est plus marquée chez les jeunes hommes issus de l’Amérique rurale blanche, les universités s’efforçant d’attirer les femmes et les minorités ethniques.

Cela étant, les garçons demeurent majoritaires dans la plupart des écoles et universités d’élite, comme l’ENA en France et Harvard Business School aux États-Unis, et systématiquement dans les filières STIM (science, technologie, ingénierie, mathématiques). Certaines institutions voient d’un très mauvais œil la montée en puissance des filles. En Chine, le département des langues étrangères de l’université de Pékin et celui de l’université de Jilin ont accepté des garçons au-dessous du niveau minimal ou recalé volontairement des candidates. Tout au long des années 2010, la faculté de médecine de Tokyo a favorisé les étudiants de sexe masculin en relevant leurs notes aux examens d’admission, jusqu’à réduire la proportion des filles à 20 % (en 2010, elle était de 40 %)[14]. Ces fraudes, outre leur caractère illégal et choquant, ont quelque chose de pathétique : elles admettent, par leur existence même, le décalage de réussite entre les sexes. Et si les garçons, piètres lecteurs, étudiants médiocres, enfermés dans leurs jeux vidéo, avaient de moins en moins d’armes pour affronter le monde ?

Au XXe siècle, les récessions ont souvent été des « mancessions », dans la mesure où les hommes étaient majoritaires dans les secteurs sinistrés. Pendant la Grande Dépression des années 1930, qui touche de plein fouet la construction, l’industrie et la finance, les trois quarts des chômeurs sont des hommes. De nouveau, à partir des années 1970, les secteurs en perte de vitesse – mines, sidérurgie, métallurgie, automobile – sont masculins. Le même phénomène s’observe aux États-Unis, après la crise de 2008, dans l’immobilier et la finance. L’automatisation de l’industrie va encore aggraver la situation : des métiers comme ouvrier en tôlerie, opérateur de derrick, technicien en électromécanique, chauffeur routier et conducteur de train sont condamnés à plus ou moins brève échéance[15]. À l’inverse, les femmes sont devenues majoritaires dans le secteur tertiaire en expansion, soit parce qu’elles y sont présentes depuis le XIXe siècle, soit parce que la désindustrialisation a ravagé des secteurs très féminisés comme le textile, soit parce qu’elles ont été les premières victimes des licenciements dans l’industrie.

Le déclin des ouvriers contraste avec la réussite post-industrielle des femmes. Elles disposent de plusieurs atouts dans la nouvelle économie globalisée : une meilleure formation, ainsi que les qualités « féminines » acquises dès l’enfance, comme la communication et la coopération. Dans certaines villes américaines, le naufrage de l’industrie et l’effacement des dynasties de notables ont laissé la place à un « nouveau matriarcat » : au sein de la classe moyenne, c’est la femme qui rapporte l’argent, rembourse le crédit et laisse des Post-it à son mari sur le frigo. Cette féminisation de la société a fait émerger un nouveau couple : Plastic Woman, diplômée, pourvue d’un job gratifiant, pleine d’ambition, et Carton Man, déchu de ses fonctions de chef de famille, tétanisé dans sa masculinité archaïque[16].

L’ascension des femmes est encore plus forte dans les classes populaires. Les jeunes hommes peu qualifiés ont du mal à trouver un emploi, alors que, jusque dans les années 1970, la force physique suffisait pour être embauché dans le secteur industriel. La masculinité d’ostentation – étalage de la virilité, agressivité, tatouages – est devenue contre-indiquée dans les métiers de service et d’accueil, et elle pénalise davantage encore les garçons issus des minorités ethniques. En revanche, les femmes peuvent convertir professionnellement les compétences « féminines » qu’elles ont acquises dans leur famille (docilité, empathie, prévenance, propension à aider), et c’est précisément cette conformité de genre qui facilite leur employabilité dans les métiers de la restauration, de la vente ou des services à la personne.

Pour les jeunes femmes des classes populaires anglaises, le care est un capital social fondé sur les soins et le savoir-faire maternel : il se valorise sur le marché de l’emploi auprès de personnes dépendantes (enfants, seniors, handicapés, malades). C’est en ce sens qu’elles « investissent » dans la féminité. La solidarité de classe, mais aussi le sentiment d’être favorisées en raison même de leur genre, expliquent l’antiféminisme des ouvrières, indulgentes à l’égard de leurs frères et petits amis :

Ce qui me dérange vraiment dans le féminisme […], c’est ce côté très anti-hommes. Franchement, ça n’a pas de sens, toutes ces conneries sur les hommes qui seraient d’horribles oppresseurs et tout. Je regarde Kevin [son ex] et je me dis, ben pareil pour mon père et son frère : qu’est-ce qu’ils ont pour eux ? Ils ont pas d’avenir. Ils ont pas de boulot, ils sont malheureux, ils savent pas quoi faire d’eux-mêmes.

Kevin s’est suicidé après cinq années de chômage[17].

Pour les hommes des classes populaires, sans formation ni diplôme, avec une identité sociale de plus en plus menacée, l’avenir paraît sombre. Ce sentiment de déclin n’est pas étranger à l’ascension du populisme. Aux États-Unis, Donald Trump est le porte-parole des hommes blancs « en colère », c’est-à-dire en quête d’une nouvelle fierté.

L’homme « castré »

À l’époque de la Révolution française, des penseurs et artistes, inquiets des nouvelles revendications des femmes, s’efforcent de redonner du lustre au masculin : Burke dans ses Réflexions sur la Révolution de France (1790), Schikaneder dans La Flûte enchantée (1791), le baron van Swieten à la fin de La Création de Haydn (1798), ainsi que les jurisconsultes du code civil français dont l’influence se fera sentir dans toute l’Europe. La légende napoléonienne, diffusée par la peinture et le romantisme, peut être interprétée comme une parade de fierté virile.

À la fin du XIXe siècle, l’arrivée des femmes au seuil des métiers de prestige blesse l’orgueil des hommes des classes supérieures. Faute de pouvoir empêcher cette évolution, ils essaient de la ralentir. Les attaques gagnent en violence à mesure que les femmes se rapprochent des sanctuaires masculins. Des lycées de jeunes filles ? « On leur apprendra tout, même la rébellion contre la famille, même l’impureté[18]. » Le droit de suffrage pour les femmes ? « Le jour où elles auront le droit de voter, les élections sombreront dans le ridicule ou dans le sang[19]. » L’ouverture des carrières ? « Elles nous parlent d’être juges, médecins, apothicaires, préfets et préfètes ; que sais-je ? gendarmes aussi, et dragons[20] ! » George Sand à l’Académie française ? « C’est nous, les hommes, qui désormais ferons les confitures et les cornichons[21] ! »

Une caricature antiféministe (années 1910)

« Origine et développement d’une suffragette. À 15 ans, une petite chérie. À 20 ans, une petite coquette. À 40 ans, pas encore mariée ! À 50 ans, une suffragette. »

L’antiféminisme n’est pas un grognement de vieux barbons, mais un paradigme de pensée qui mobilise des arguments pour refuser l’égalité. C’est pourquoi il s’allie couramment à d’autres haines de même origine. Dans Sexe et Caractère (1903), grand succès de librairie à Vienne, Otto Weininger dénonce à la fois les femmes et les Juifs, démons de sexualité viciée, inaptes au génie, pures négativités de la civilisation – association qu’on retrouve chez Nietzsche et Schopenhauer.

Le troisième grand prurit antiféministe éclate aux États-Unis dans les années 1970, entre la libération sexuelle et la défaite du Vietnam. Plutôt que de dénigrer les femmes, les hommes se présentent comme des victimes, dépossédés par les ambitieuses, châtrés par les séductrices, exclus par les matriarches, persécutés par la misandrie ambiante. Pour les antiféministes, le pouvoir masculin tient du mythe ; l’oppression des femmes, aussi. Être un homme est devenu impossible, voire dangereux. Le mâle a tous les torts. Il est critiqué partout et par toutes. Accusé d’office. Discriminé. Montré du doigt comme le nouvel ennemi, il est floué par la marche du monde. Non pas un oppresseur, mais un opprimé. On lui a tout pris : l’autorité, le travail, la dignité, la séduction, c’est-à-dire le droit d’être lui-même. Après des décennies de féminisme forcené, le « premier sexe » a cessé d’exister[22].

De John Updike à Michel Houellebecq, plusieurs romanciers ont entonné la complainte de l’homme blanc entraîné sur la pente du déclin, alors que les femmes, gagnantes des mutations sociales, volent de succès en succès. Ce qui humilie le loser, ce sont aussi ses échecs amoureux et son impuissance sexuelle : il est deux fois dévirilisé par les rebuffades des belles jeunes femmes à la réussite éclatante. Comme chez Aristophane, une société dégénérée naît de ce renversement : tandis que les femmes poussaient leurs pions, les hommes se sont transformés en lavettes, et les amazones règnent désormais sur un ramassis de minables.

Même au sein du couple, les rôles sont intervertis : une femme « libérée », qui gagne sa vie, qui sait changer une roue et monter un meuble, qui connaît son corps au point de se faire jouir seule, a-t-elle encore besoin d’un homme ? C’est le crépuscule du père de famille. Et si l’indépendance des femmes expliquait la misère sexuelle des hommes, leur consommation massive de pornographie dès l’adolescence ? Un quadragénaire, ex-soixante-huitard, observe avec amertume :

Notre génération vit assez mal le rôle castrateur des femmes. On est passé d’une génération où c’était l’homme qui était dominateur, qui empêchait l’épanouissement sexuel et social de la femme, à une génération où ce sont les femmes qui empêchent l’épanouissement sexuel et social de l’homme[23].

Ces propos montrent à quel point la révolution féministe du XXe siècle a réussi à ébranler la complémentarité hiérarchique des sexes qui était à la base du patriarcat. Privé de son pouvoir traditionnel, l’homme se sent inutile. Et les antiféministes d’exhorter une dernière fois les rebelles : « N’insistez pas pour devenir nos égales, vous nous rendez très malheureux. » Mais l’évidence s’impose : les femmes sont allées trop loin. Il est temps que les hommes retrouvent leur place.

La réaction masculiniste

On ne compte plus les livres, en Europe, en Asie et en Amérique, consacrés au « déclin » des hommes, devenus une espèce à protéger d’urgence – faute de quoi sociétés et nations perdront leur âme. Ce drame stéréotypé se déroule en quatre actes.

Premier acte dans la défense de la cause masculine : s’inquiéter de la « cabale » féministe, dénoncer la société « gynocentrique ». L’éducation des garçons serait désormais entre les mains des femmes, les mères à la maison, les enseignantes à l’école. Dans Sauver les garçons (2010), le pédagogue chinois Sun Yunxiao soutient que le système éducatif avantage les filles et ignore les talents naturels des garçons, qui en souffrent. Pour le psychologue canadien Jordan Peterson, la misandrie règne sur les campus et l’idéologie marxiste a été recyclée pour accabler l’homme occidental. En France, la déclinologie rassemble quelques imprécateurs d’âge mûr, persuadés que tout part à vau-l’eau. Comme dans les mythes de Nouvelle-Guinée et de la Terre de Feu, le pouvoir féminin engendre le chaos (le best-seller de Peterson, Douze Règles pour une vie, se présente d’ailleurs comme un « antidote au chaos »).

Depuis le début des années 2010, les réseaux sociaux servent d’exutoire à la rancœur masculiniste, comme le montrent les campagnes de cyber-harcèlement de journalistes ou de développeuses sur le site Reddit aux États-Unis, sur le forum « Blabla 18-25 ans » en France et sur Twitter dans le monde entier. Le Gamergate, en 2014, en est un autre exemple dans le milieu des jeux vidéo. Le cyber-harcèlement est aussi une manifestation de pouvoir masculin. À la fin des années 2000, de jeunes journalistes français regroupés dans une « Ligue du LOL » ont persécuté sur Facebook et Twitter des blogueuses, journalistes, militantes féministes, par le biais de messages injurieux ou de photomontages pornographiques. Cette violence verbale – depuis l’insulte jusqu’à l’appel au viol – est la némésis de l’homme blanc, ainsi que le cri de ralliement de la meute. Point n’est besoin de développer un argumentaire explicitement masculiniste ; il suffit que l’ironie et la haine réduisent les femmes au silence.

Deuxième acte : restaurer l’honneur masculin. Forums de discussion et groupes de parole se mobilisent en faveur des hommes, pour déterminer quels sont leurs droits, leurs motifs de fierté, leurs moyens de défense. Dans The Myth of Male Power (1993), Warren Farrell écrit que les hommes sont devenus le « sexe jetable ». Depuis 2009, son disciple Paul Elam propose sur Internet une « voix pour les hommes ». Le sous-forum « Red Pill », sur Reddit, met au point une stratégie pour affirmer l’identité masculine : « Réveiller l’alpha qui est en toi », « Investir dans l’ego », etc.

Cette nébuleuse s’active aussi pour élaborer un art de la drague grâce auquel les hommes pourront retrouver leur pouvoir. Maîtriser les codes amoureux, aux dépens des femmes, pour mieux les « baiser » dans les deux sens du terme : l’idée n’est pas neuve. Dans la Grèce des années 1980, le kamaki est une technique pour « harponner » les touristes occidentales : les séduire avec un peu d’anglais et un romantisme de pacotille, profiter d’elles pour la saison, avant de les jeter comme des prostituées. Le champion de kamaki est intéressé par le sexe, mais ses conquêtes revêtent aussi un aspect de revanche sociale, à une époque où la Grèce est vue comme un pays « en retard » : la touriste devient une occasion de vengeance, mais aussi une chance d’ascension sociale[24].

Pour les experts en drague des années 2010, l’homme est trop souvent le jouet des femmes. Il se fait aguicher, paie au cinéma et au restaurant et, à la fin, il n’est même pas sûr de coucher : la fille n’aura fait que profiter de lui. Des sites Internet apprennent à augmenter sa « valeur sur le marché sexuel » (Sexual Market Value) : soigner son apparence musculaire et vestimentaire, jouer de son charme, afficher son pouvoir, ne pas craindre d’être sûr de soi. Dans les ateliers de formation, le coaching des « virtuoses de la drague » (pick up artists) permet de reprendre la main. La séduction est un art, l’homme doit rester « maître du jeu », « regagner du terrain », être arrogant et drôle, alterner critiques et compliments, organiser sa rareté[25]. La drague réussie est un sursaut contre la dé-bandade, une victoire de l’orgueil masculin au profit de toute la communauté.

Troisième acte : hommes, le retour ! Humiliés, moqués, vaincus en apparence, ils reviennent, plus forts qu’auparavant. Ils vont montrer qui ils sont. Au cinéma, cette narration sous-tend First Blood (1982) et les autres Rambo, ainsi que Missing in Action (1984) : un ancien du Vietnam, traumatisé, renoue avec la masculinité après de terribles épreuves. Rien ne manque à la panoplie du guerrier qui vient de renaître : muscles, armes, courage, sacrifice, taciturnité.

Plus subtile est la pensée de Robert Bly dans son best-seller Iron John: A Book About Men (1990). Son idée de départ est que les hommes ont été dépossédés de leur masculinité. Éloignés de la nature par deux siècles d’industrialisation, influencés par le féminisme et le pacifisme des années 1960, les mâles se sont coupés des modèles paternels, des sources d’énergie virile, de la forêt profonde et de l’acier bien trempé ; ils se sont trop identifiés à leur « femme intérieure ». Comme l’enfant dans le conte « Jean-de-Fer » (Iron John en anglais), ils ne doivent pas craindre de suivre l’homme sauvage, qui deviendra leur mentor en masculinité. C’est au contact de la nature, au milieu des émotions nouvelles, dans les retrouvailles avec le corps, que le « mâle profond » pourra remonter à la surface.

Après la libération des femmes vient donc celle des hommes. Remis au goût du jour, les rituels d’initiation permettent de débloquer la masculinité contemporaine. Le remède à la rigidité machiste consiste à laisser passer le flux en suivant ses instincts primitifs. Dans les années 1990, le mouvement mythopoétique associe réveil de la virilité, conseils de bien-être et développement personnel, pour que les hommes osent de nouveau s’assumer comme tels.

Le courant du « réveil masculin » se ramifie en groupes de parole, retraites, fraternités, mais aussi en clubs de sport et concerts. Les festivals de punk hardcore et de heavy metal font sentir la physicalité de la musique extrême : au cœur des décibels, au milieu du pogo, les hommes montrent qu’ils sont capables de « tenir ». À la fin des années 2010, pour plusieurs milliers de dollars, des businessmen peuvent effectuer un stage intensif dans le cadre d’une « semaine du guerrier » (Warrior Week). Sur une plage du Pacifique, ils subissent des épreuves (être jetés à la mer les yeux bandés ou plongés dans un réservoir d’eau glacée), tout en méditant sur le sens de la masculinité, grâce à des lectures d’« Invictus » et à des anecdotes tirées de l’Antiquité. Comme l’explique le fondateur de la Warrior Week, « nous leur apprenons à être des hommes. Il y a une nature primale à l’intérieur des hommes qui a été complètement castrée[26] ».

Cette thématique néo-virile a été récupérée par les Églises dans une perspective de reconquête et de lutte contre la féminisation des sociétés. S’inspirer de la force de Jésus, savoir se battre pour une cause, vivre entre frères, s’initier de père en fils : tel est le message de John Eldredge dans Indomptable. Le secret de l’âme masculine (2015) et des communautés catholiques qui animent en France le camp Optimum ou la retraite Au cœur des hommes. Sous couvert de spiritualité, le message est limpide : les hommes doivent retrouver leur autorité ; les femmes, leur place au foyer. À chacun sa « nature ».

Changer les hommes ?

Dernier acte : redéfinir l’identité masculine sur de nouvelles bases, étant entendu que la brute machiste appartient au passé. Pour ce faire, on peut emprunter à une éthique néo-kiplingienne : discipline, modération, élégance, soit les recettes de la masculinité de contrôle, par opposition à la masculinité d’ostentation, brutale et potentiellement inquiétante. Suivant l’étymologie du vir latin, le viril requiert la vertu de soi. La classe du séducteur éclipse la nullité du bourrin sans manières. Les critiques des féministes sont balayées d’un revers de main aristocratique : « Je ne peux pas être un macho, puisque je suis un gentleman. » On peut aussi polir la brute grâce à l’argent et à un art de vivre épicurien : porter un pull en cachemire, meubler son penthouse, apprécier le jazz, s’y connaître en whisky, faire l’amour avec maestria – légitimation d’une masculinité d’intérieur à la fois hétérosexuelle et sophistiquée.

Mais, tandis que les uns laissent remonter leur « masculin profond », d’autres dénoncent le sexisme et le viol. L’action de ces profeminist men prend diverses formes à partir de la fin des années 1970 : aux États-Unis, la National Organization for Men Against Sexism, le travail de Michael Kimmel sur les masculinités, l’organisation Men Can Stop Rape ; au Canada, la White Ribbon Campaign cofondée par Michael Kaufman en 1991 ; en Australie, l’organisation Men Against Sexual Assault ; en Grande-Bretagne, le magazine Achilles Heel (1978) et les conférences « Men Against Sexism » ; en Norvège, le mouvement des « hommes doux » (Myke menn). En France, des initiatives voient le jour, deux décennies plus tard, avec l’association Mix-Cité (1997) et à l’intérieur du réseau européen EuroPROFEM, dont le message sera repris par Zéromacho en 2011.

Hugh Hefner entre deux bunnies (2003)

Le magazine de charme Playboy, fondé par Hugh Hefner en 1953, offre à ses lecteurs des photos de femmes nues au milieu d’articles sur toutes sortes de sujets politiques, culturels et sportifs. Dans son éloge funèbre, Camille Paglia écrit : « Hefner a réinventé le mâle américain comme un connaisseur à la manière européenne, un homme qui apprécie tous les plaisirs raffinés de la vie, y compris le sexe[27]. » On peut au contraire penser que Hefner a renforcé l’image du mâle blanc entouré de ses femmes-poupées, conception masculiniste dont Donald Trump est l’un des héritiers.

Pour sympathique qu’elle soit, la mobilisation des hommes proféministes n’a pas eu les résultats escomptés. Focalisés sur la question des violences sexuelles, ces mouvements ont végété, quand ils ne se sont pas épuisés en querelles intestines. Même à leur apogée, ils n’ont eu qu’une audience très limitée. Mix-Cité, l’une des rares organisations à associer une réflexion sur le patriarcat à des actions concrètes (par exemple contre le mannequinat ou les jouets sexistes), a subi la montée en puissance des hommes dans ses instances dirigeantes, compromettant l’idéal de mixité originel. C’est précisément pour éviter cet expansionnisme que les féministes du MLF avaient éconduit les hommes. Warren Farrell, l’un des théoriciens de la « libération masculine » (men’s lib), proche de la National Organization for Women et de Gloria Steinem dans les années 1970, s’est rapproché de la mouvance masculiniste, réservant ses critiques à un féminisme « discriminateur ».

Surtout, ces mouvements ont abordé le problème sous un angle essentiellement psychologique, invitant les hommes à une prise de conscience : il faut bien traiter les femmes, la violence et la prostitution sont odieuses. À Brisbane en Australie, le centre Men Against Sexual Assault organise des formations en huit semaines à l’intention des hommes aborigènes condamnés pour violences conjugales. Dans le même esprit, les auteurs de Feminism with Men proposent aux hommes un serment reposant sur six principes : abandonner leurs privilèges ; mettre en œuvre le féminisme dans leur vie personnelle ; donner la priorité à l’élimination de l’oppression des femmes ; promouvoir le changement social ; mettre en œuvre des formes non hiérarchiques de communication ; manifester du respect pour les femmes[28].

Mais il ne suffit pas de dénoncer le sexisme pour en être débarrassé. Avant d’être un état d’esprit, le patriarcat est un système de société. La bonne volonté, fût-ce au sein d’associations, n’est donc pas capable d’enrayer seule des mécanismes de domination qui sont holistiques et pluriséculaires. Du reste, les proféministes ont un profil sociologique bien particulier : souvent issus des classes moyennes et supérieures, diplômés, rompus au militantisme, ils ont grandi auprès d’une mère féministe ou loin de leur père[29]. Et cela suffit à faire d’eux une ultra-minorité.

Les hommes face à l’égalité

Comment sortir de l’alternative entre le sursaut masculiniste, un peu ridicule, et l’énergie militante, un peu illusoire ? D’abord, il faut ajuster les modalités d’action à la justesse du raisonnement. Si les hommes antiféministes se dissimulent sous un masque plus ou moins souriant, les hommes féministes ne militent pas tous dans une organisation de gauche. Les fils de Condorcet sont peu nombreux, mais ils sont disséminés dans toute la société : ce n’est pas au sein d’associations qu’ils sont le plus efficaces, mais en menant la lutte, parfois seuls, à leur table de bureau, à l’Assemblée, dans une entreprise, un hôpital ou un cabinet d’avocat. Le féminisme des hommes ne procède pas d’une promesse solennelle, mais d’une révolte, suivie d’un engagement, certes, mais qui vise une nouvelle gouvernance et des réformes de structure. Le relais de la puissance publique – État ou collectivités – se révèle donc indispensable, ainsi que la mobilisation du secteur privé.

Ensuite, il est nécessaire d’analyser lucidement la crise du masculin. Le malaise des hommes a plusieurs origines : l’inculcation des masculinités de domination, par nature aliénantes ; le déclin des valeurs viriles, dû aux guerres et aux récessions ; le succès des femmes à l’université et dans le monde du travail ; l’écologisation des sociétés ; la montée du féminisme. Évidemment, ce n’est pas parce que les hommes s’inquiètent pour eux que le patriarcat est voué à disparaître. Il a décliné, mais les nombreuses pathologies du masculin le font perdurer dans une sorte de fuite en avant. C’est pourquoi l’homme « oppresseur » coexiste aujourd’hui avec l’homme « souffrant ». Les masculinistes jouent d’ailleurs de cette dualité : leur discours victimaire n’est souvent qu’une stratégie pour conserver leurs privilèges.

Enfin, certains hommes sont en proie au doute. Si beaucoup ne se reconnaissent plus dans la virilité obligatoire, cet idéal n’a pas disparu pour autant. Les uns voudraient « bien faire », mais sans savoir comment ; les autres sentent qu’ils « font mal », mais sans identifier le lien entre leur situation personnelle et l’organisation de la société. Dans la forêt des injonctions contradictoires, il arrive que les hommes de bonne volonté se sentent perdus : ils ne savent plus quelle est leur place, leur rôle, leur statut, leur fonction – en un mot, ce qu’on attend d’eux. Personne n’a encore inventé la boussole féministe à usage masculin.

En fait, les hommes sont moins troublés par le « déclin de l’autorité » ou la « féminisation du monde » que par l’avènement d’une société de l’égalité. Les failles du masculin sont élargies par la tectonique des genres qui secoue nos sociétés : une marche vers l’émancipation des femmes, leur rôle accru dans tous les domaines. La solution n’est pas d’abjurer humblement les valeurs viriles, ni de se les réapproprier avec éclat, mais d’entendre la critique que le féminisme lance aux sociétés démocratiques : leur inachèvement en matière de liberté et d’égalité – leur permanent déni de justice.

Un dirigeant politique ne peut plus se vanter impunément d’être misogyne ; une « main au cul » à une secrétaire ou à une infirmière s’appelle aujourd’hui une agression sexuelle ; la quasi-totalité des États, des régions et des métropoles, ainsi que les grandes organisations internationales et les ONG, ont inscrit l’égalité femmes-hommes à la première page de leur agenda. Des résistances se font sentir partout, il y aura encore des Trump au pouvoir, mais la révolution des droits a enclenché un mouvement irréversible. Malgré les chants du cygne et les combats d’arrière-garde, on assiste à la disparition d’un patriarcat « innocent », évident, assumé, sans complexes ni scrupules. L’inégalité a cessé d’être légitime.

Vue collectivement, cette crise n’est pas un problème, mais une chance : elle permet de refonder le masculin. À l’échelle des générations, le déclin de la virilité pourrait renforcer les arguments du féminisme. Une fois diagnostiquée la fin des hommes, on peut les faire renaître sous les traits d’hommes justes.

Notes

1. Élisabeth Belmas, Joël Coste, Les Soldats du roi à l’Hôtel des Invalides. Étude d’épidémiologie historique, 1670-1791, Paris, CNRS, 2018, p. 157 sq.

2. Susan Jeffords, The Remasculinization of America. Gender and the Vietnam War, Bloomington, Indiana UP, 1989, chap. 4.

3. Cité par Michelle Perrot, Les Ouvriers en grève. France, 1871-1890, vol. 2, Paris, Mouton, 1973, p. 457.

4. Agnès Jeanjean, « Travailler à la morgue ou dans les égouts », Ethnologie française, vol. 41, no 1, 2011, p. 59-66 ; et Stéphane Geffroy, À l’abattoir, Paris, Seuil, 2016, p. 71. Voir aussi Thierry Pillon, « Virilité ouvrière », in Jean-Jacques Courtine (dir.), Histoire de la virilité, vol. 3, La Virilité en crise ? XXe-XXIe siècle, Paris, Seuil, 2011, p. 303-325.

5. Michèle Lamont, La Dignité des travailleurs. Exclusion, race, classe et immigration en France et aux États-Unis, Paris, Presses de Sciences Po, 2002 ; et Jane Riblett Wilkie, « Changes in US Men’s Attitudes Toward the Family Provider Role, 1972-1989 », Gender & Society, no 7, 1993, p. 261-279.

6. Akim Oualhaci, « Faire de la boxe thaï en banlieue : entre masculinité “populaire” et masculinité “respectable” », Terrains & travaux, vol. 27, no 2, 2015, p. 117-131.

7. Omar Benlaala, La Barbe, Paris, Seuil, 2015, p. 9.

8. Christelle Hamel, « Le mélange des genres : une question d’honneur. Étude des rapports sociaux de sexe chez de jeunes Maghrébins de France », Awal, no 19, 1999, p. 19-32.

9. Dominique Bodin, Le Hooliganisme, Paris, PUF, 2003, p. 26-28.

10. Maxime Lelièvre, Thomas Léonard, « Une femme peut-elle être jugée violente ? Les représentations de genre et les conditions de leur subversion lors des procès en comparution immédiate », in Coline Cardi, Geneviève Pruvost (dir.), Penser la violence des femmes, Paris, La Découverte, 2012, p. 314-329.

11. PISA 2012 Results : What Students Know and Can Do, vol. 1, Paris, OCDE, février 2014.

12. Arlie Hochschild, « Male Trouble », The New York Review of Books, vol. 65, no 15, 11 octobre 2018 ; et Stéphanie Durieux, « Les femmes sont plus scolarisées et diplômées que les hommes, mais davantage au chômage », INSEE Flash PACA, no 10, mars 2015.

13. Jon Marcus, « Why Men Are the New College Minority », The Atlantic, 8 août 2017.

14. Sun Jiahui, « Boys Won’t Be Boys », The World of Chinese, 10 avril 2018 ; et « Une faculté de médecine accusée de discrimination de genre », Courrier international, 9 août 2018.

15. Carl Frey, Michael Osborne, « The Future of Employment: How Susceptible Are Jobs to Computerisation? », Technological Forecasting and Social Change, vol. 114, septembre 2013.

16. Hanna Rosin, The End of Men. Voici venu le temps des femmes, Paris, Autrement, 2013.

17. Cité par Beverley Skeggs, Des femmes respectables. Classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2015 (1997), p. 298. Voir aussi Linda McDowell, « The Trouble with Men? Young People, Gender Transformations and the Crisis of Masculinity », International Journal of Urban and Regional Research, vol. 24, no 1, mars 2000, p. 201-209.

18. Octave Mirbeau, « Fleurs et fruits », Le Gaulois, 25 novembre 1880.

19. Joseph Ginestou, « La Femme doit-elle voter ? (Le pour et le contre) », thèse de sciences politiques, université de Montpellier, 1910, p. 102.

20. Pierre-Joseph Proudhon, La Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes, Paris, Lacroix, 1875, p. 171.

21. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Bas-Bleus (1878), in XIXe siècle. Les œuvres et les hommes, vol. 5, Paris, Palmé, 1860-1902, p. 82. Voir aussi Annelise Maugue, L’Identité masculine en crise au tournant du siècle, 1871-1914, Paris, Rivages, 1987.

22. Herb Goldberg, The Hazards of Being Male: Surviving the Myth of Masculine Privilege, New York, Nash, 1976 ; et Éric Zemmour, Le Premier Sexe, Paris, Denoël, 2006.

23. Cité par Christine Castelain-Meunier, Les Métamorphoses du masculin, Paris, PUF, 2005, p. 113-114. Voir aussi Sally Robinson, Marked Men: White Masculinity in Crisis, New York, Columbia UP, 2000.

24. Sofka Zinovieff, « Hunters and Hunted: Kamaki and the Ambiguities of Sexual Predation in a Greek Town », in Peter Loizos, Evthymios Papataxiarchis (dir.), Contested Identities…, op. cit., p. 203-220.

25. Mélanie Gourarier, Alpha Mâle. Séduire les femmes pour s’apprécier entre hommes, Paris, Seuil, 2017.

26. Dana Schuster, « This Boot Camp for Men Claims It’ll Revive Your “Primal Nature” », New York Post, 3 juin 2017.

27. « Camille Paglia on Hugh Hefner’s Legacy, Trump’s Masculinity and Feminism’s Sex Phobia », The Hollywood Reporter, 2 octobre 2017 ; et Beatriz Preciado, Pornotopie. Playboy et l’invention de la sexualité multimédia, Paris, Climats, 2011, chap. 2. Voir aussi www.artofmanliness.com

28. Steven Schacht, Doris Ewing, Feminism with Men: Bridging the Gender Gap, Lanham, Rowman & Littlefield, 2004, p. 200. Voir aussi Amanda Goldrick-Jones, Men Who Believe in Feminism, Westport, Praegar, 2003.

29. Alban Jacquemart, Les Hommes dans les mouvements féministes…, op. cit.

Quatrième partie

LA JUSTICE DE GENRE

12.

Les masculinités de non-domination

Dans Republicanism (1997), le philosophe irlandais Philip Pettit affirme que les institutions doivent maximiser la liberté des individus, c’est-à-dire les protéger contre toutes les formes de domination. Le problème est que les hommes qui dirigent les États, les régions, les villes, les armées et les Églises sont souvent l’incarnation du patriarcat. L’idéal de non-domination doit donc être transposé dans le domaine du genre.

La masculinité de non-domination consiste à s’abstenir d’interférer arbitrairement avec la volonté des femmes, mais aussi à garantir les conditions sociales et politiques grâce auxquelles celles-ci peuvent effectivement jouir de leur liberté. Lorsqu’un homme met en place, pour lui-même et pour les autres, des mécanismes tels qu’une femme ne subit ni ne risque de subir aucune contrainte liée au sexe ou au genre, alors cet homme obéit à une masculinité de non-domination. Une telle conception, opposée au paternalisme qui régit la vie des femmes, permet de placer les revendications féministes au cœur de la démocratie. Un pouvoir masculin est tout à fait capable de mener une politique féministe, définie comme l’ensemble des actions qui favorisent l’émancipation des femmes aux dépens du système patriarcal.

Un leadership féministe

Rien n’empêche par principe un homme à la tête d’un État de mener une politique féministe, puisque les hommes et les États ont été des acteurs du féminisme au XXe siècle. Il faut faire la différence entre une personnalité et un mode de gouvernement : un traditionaliste peut très bien lutter contre la violence de genre ou l’inégalité entre les sexes. En revanche, les femmes comme les hommes sont victimes de fléaux typiquement masculins comme la guerre, la dictature, le fondamentalisme ou la course au profit ; en ce sens, ce n’est pas contre les hommes, mais contre le masculin qu’une politique féministe doit s’élever. Et les hommes eux-mêmes peuvent lutter contre les monstres auxquels leur genre a donné naissance.

Les organisations internationales sont très engagées dans le respect des droits des femmes et la défense de l’égalité des sexes. L’ONU Femmes a parrainé la campagne de solidarité « He For She ». L’UNICEF, l’OMS, la FAO ou encore la Banque mondiale ont développé des programmes allant dans le même sens. Pour autant, la condition des femmes diffère énormément selon les pays. Les zones d’urgence sont l’Afrique subsaharienne (en raison de la pauvreté et des guerres), la Chine et le sous-continent indien (en raison du gendercide et de la misère rurale), le Japon (en raison des archaïsmes patriarcaux), le monde catho-méditerranéen et latino-américain (en raison des violences de genre) et les pays musulmans (en raison de la charia et du fondamentalisme). Les premières causes de l’oppression des femmes, en effet, sont la pauvreté, la guerre, la tyrannie politique ou religieuse.

Il est crucial de ne pas confondre l’enrobage pseudo-égalitariste des discours, destiné à soigner la réputation de celui qui les prononce, et un programme authentiquement féministe. Ainsi, les formules comme « celles et ceux » ne sont souvent qu’un artifice de communication, et les slogans enthousiastes en faveur de la parité sont oubliés lorsqu’il s’agit de former le cabinet présidentiel. De la même manière, au XXe siècle, les révolutionnaires et les indépendantistes ont souvent trahi les femmes qui les avaient soutenus.

Il est rarissime qu’un leader se dise féministe, tant le pouvoir est synonyme de masculin. Au Canada, le premier ministre Justin Trudeau (né en 1971) défend l’égalité des sexes à travers ses déclarations, mais aussi par l’orientation du budget gouvernemental. Il affirme se saisir d’une « lentille féministe » pour examiner chaque dossier : la réduction des inégalités salariales, l’accès des femmes à tous les métiers, l’aide aux entrepreneuses, la lutte contre les violences sexuelles et même la construction d’un oléoduc, s’il traverse le territoire d’une communauté où des femmes se trouvent dans une situation de vulnérabilité[1].

Justin Trudeau est l’un des seuls hommes d’État au monde à oser assumer son féminisme. Ce n’est pas là un effet de génération, puisque aucun de ses contemporains ne parle ainsi, ni Alexis Tsipras en Grèce, ni Emmanuel Macron en France, ni Volodymyr Hroïsman en Ukraine, ni Tamim al-Thani au Qatar, tous nés entre 1974 et 1980. Mais, même pour Trudeau, il s’agit davantage de promouvoir les femmes que de changer le masculin. Or le début de l’égalité commence par la fin des privilèges.

Le droit au pouvoir

La présence des femmes dans un lieu de pouvoir n’est pas une garantie d’égalité. Il faut aussi qu’elles puissent se faire entendre. Au Bengale occidental, en Inde, les femmes ne sont que 32 % dans les réunions de village. Quand elles viennent, elles prennent moins la parole que les hommes et, quand elles parlent, elles sont moins écoutées. Au total, les femmes prononcent moins de 3 % des mots ; dans la moitié des cas, elles ne disent pas un mot de toute la réunion ; dans 40 % des cas, elles s’attirent une réponse impolie ou agressive de la part des élus[2].

La parité en politique commence par l’accès des femmes à la parole. La justice de genre exige des hommes non seulement qu’ils reconnaissent la légitimité des femmes, mais aussi qu’ils écoutent de ce qu’elles ont à dire. Cela implique de faire disparaître la condescendance qui entoure habituellement les femmes politiques (comme les femmes en entreprise, les femmes de religion et les femmes écrivaines) et de protéger leur parole dans les médias, les réunions, les assemblées, en la suscitant s’il le faut et en délégitimant les hommes qui la délégitiment. Et si ces derniers refusent de céder leur place aux femmes – ce qui arrive dans la plupart des cas –, ils peuvent au moins apprendre à se taire lorsqu’elles parlent. Un homme devrait toujours se demander si le discours d’une femme n’est pas plus pertinent que le sien. Quoi qu’il en soit, l’effacement masculin aurait pour effet d’augmenter la visibilité des femmes.

Une politique féministe consiste à faciliter l’accès des femmes au pouvoir dans les mêmes termes et dans les mêmes sphères que les hommes, notamment celles dont elles sont souvent exclues : l’exécutif, les ministères régaliens, les cours de justice, les cours constitutionnelles, les commissions parlementaires, les agences gouvernementales et les administrations centrales. Dans le Rwanda post-génocidaire, les femmes jouent un rôle important au Parlement, où elles sont une majorité, ainsi que dans les juridictions gacaca mises en place pour juger les personnes soupçonnées d’avoir pris part aux massacres. Au contraire, en 2005, la Cour suprême japonaise a validé l’article 750 du code civil, qui oblige le mari et la femme à porter le même nom (au détriment de cette dernière dans 96 % des cas). Sur quinze juges, la Cour ne comptait que trois femmes, et toutes ont voté pour l’abrogation de l’article.

À partir du moment où l’enjeu est la justice de genre, la liberté électorale peut être limitée par un système de quotas. En Belgique, la loi Smet-Tobback de 1994 stipule qu’une liste électorale ne peut compter plus de deux tiers de candidats du même sexe. Au Sénégal, la loi de 2010 sur la parité, adoptée avec le soutien du caucus des femmes leaders, mais aussi celui d’abbés et d’imams favorables à l’égalité, a conduit à l’élection d’une Assemblée composée de 43 % de femmes[3]. En Inde, depuis les années 1990, les femmes sont obligatoirement représentées dans les conseils de village (gram panchayats), et ce à deux niveaux : chaque conseil doit compter un tiers de femmes et un tiers des conseils doivent être dirigés par une femme. Or, lorsque le chef de conseil est de sexe féminin, les femmes prennent davantage la parole, plus longtemps, et leurs requêtes sont mieux reçues ; les besoins collectifs (au Bengale occidental, l’état des puits et des routes) sont mieux pris en compte ; et le préjugé des hommes finit même par s’inverser, puisque le discours des femmes au pouvoir est jugé plus favorablement que celui des hommes[4]. La justice de genre repose ici sur trois piliers : égalité de légitimité, accès de toutes à la parole, parité en politique. Pour le dire autrement, les femmes ont droit au pouvoir, quel qu’il soit.

Femmes de guerre, femmes de paix

Les masculinités de domination s’approprient la gestion des différends civils et militaires. Mais, puisque les conflits font partie de la vie, il n’y a aucune raison que les femmes en soient exclues. Trois figures désajustent le rapport d’équivalence entre le masculin et la guerre : les hommes non violents, les femmes de guerre et les femmes de paix.

Après l’assassinat de Jaurès en juillet 1914, le pacifisme est maintenu vivant pendant la guerre par des intellectuels comme Romain Rolland et Stefan Zweig, avant d’animer de larges fractions de l’opinion publique européenne dans les années 1920-1930. Différente est la non-violence, adoptée comme principe d’action politique par quelques visionnaires, Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela ou le dalaï-lama. Pour Gandhi, l’ahimsa (le non-désir de faire violence) implique l’humilité et la charité, mais aussi l’effort pour décourager la violence de l’autre : en ce sens, elle est une force, un acte de courage qui exige beaucoup plus de volonté que la résistance passive (abandonnée par Gandhi en 1908)[5]. Cet état d’esprit inspire le boycott de Montgomery en 1955, comme l’explique Martin Luther King quelques années plus tard dans Stride Toward Freedom : pour accomplir le « pèlerinage vers la non-violence », il faut endurer les affronts sans esprit de vengeance et savoir pardonner à ses ennemis.

Les hommes ont éloigné les femmes des opérations militaires, la dichotomie de genre prescrivant aux uns la force et le courage, aux autres la douceur et l’empathie. C’est précisément pour démentir ces préjugés que les rares femmes d’État n’ont pas brillé par leur pacifisme – Isabelle de Castille expulsant Juifs et musulmans du royaume de Grenade, Marie-Thérèse d’Autriche et Catherine II de Russie se partageant la Pologne, Indira Gandhi menant la guerre contre le Pakistan, Margaret Thatcher faisant plier l’Argentine pendant la guerre des Malouines (et démantelant l’État-providence « féminin »). Entre 1480 et 1913, alors que les souverains sont très majoritairement des hommes, les États européens dirigés par des reines sont davantage impliqués dans des conflits armés. Parmi elles figurent plusieurs souveraines non mariées, soit parce qu’elles semblent faibles aux yeux de leurs voisins, soit au contraire parce qu’elles veulent leur envoyer un signal de fermeté[6]. L’étude des dépenses et actions militaires dans vingt-deux démocraties entre 1970 et 2000 montre que les femmes dans les assemblées ont un effet pacificateur, alors qu’elles sont plus belliqueuses lorsqu’elles dirigent l’exécutif ou le ministère de la Défense[7].

Les femmes n’ont presque jamais été invitées à faire la guerre, et les rares combattantes ont dû se faufiler dans les rangs, déguisées en hommes. Au XXe siècle, quelques armées ont accueilli des femmes en plein conflit, l’Armée rouge pendant la Grande Guerre patriotique (comme le montre Svetlana Alexievitch dans La guerre n’a pas un visage de femme) et Tsahal au cours des guerres israélo-arabes. Depuis les années 1960, l’armée kurde compte de nombreuses femmes (jusqu’à 40 % des effectifs), parmi lesquelles des fantassins, des snipers et des gradées, parfois formées dans des académies féminines. Elles ont combattu notamment à Raqqa en 2017, au sein des Unités de défense des femmes (YPJ). Au Rojava, dans le nord de la Syrie, des communes kurdes expérimentent une parité totale, avec une coresponsabilité féminine et masculine dans l’armée, en politique et dans l’administration[8]. Cependant, la société kurde reste très patriarcale et, lorsqu’elles rentrent au village, les combattantes ne peuvent se marier tant elles sont « virilisées ». Dans ces trois armées, les femmes risquent leur vie à égalité avec les hommes. Disparition du genre face à la mort ou admission des femmes dans la masculinité de sacrifice ?

De même que les états-majors et les régiments comptent très peu de femmes à l’échelle mondiale, de même les négociations de paix se font entre hommes. Depuis 1992, les femmes représentent 2 % des médiateurs en chef et 4 % des signataires d’accords. Certains processus de paix ont complètement exclu les femmes, comme les accords de Dayton en Bosnie (1995), la réconciliation nationale en Somalie (2002), l’accord de Linas-Marcoussis en Côte d’Ivoire (2003), les accords de paix au Népal (2006), l’accord de cessez-le-feu en Centrafrique (2008) et les accords de partage du pouvoir au Zimbabwe (2008). Sur près de 600 accords de paix signés entre 1990 et 2009, moins de 5 % font référence à l’égalité des sexes, aux droits des femmes ou aux violences sexuelles. L’ONU Femmes, qui œuvre à la parité et à l’autonomie, a développé un programme pour inclure ces deux principes dans les processus de paix[9].

L’enjeu n’est pas seulement moral : un accord a beaucoup plus de chances de durer si des femmes y ont participé. En effet, elles semblent plus honnêtes et moins menaçantes aux belligérants (comme Visaka Dharmadasa lors des négociations entre l’armée sri-lankaise et les Tigres tamouls dans les années 2000). Elles aident à promouvoir le dialogue et à restaurer la confiance. Surtout, elles soulèvent des questions qui sont vitales pour la paix : l’éducation, le logement, la sécurité alimentaire, les violences de genre, la réintégration des réfugiés et des prisonniers politiques[10].

En conclusion, les masculinités de non-domination garantissent l’accès des femmes à la délibération et à la politique, à la guerre et à la paix, ce qui revient à partager avec elles la responsabilité de toutes les affaires civiles et militaires. Les hommes épris d’égalité refusent de gérer la cité sans la participation des femmes.

La démocratie au service des femmes

Dirigés par des hommes, les régimes d’extrême droite glorifient la force, l’armée, le sacrifice obligatoire, tout en renvoyant les femmes dans leur foyer. L’État selon Mussolini, Hitler, Franco, Pinochet ou Videla est aussi une dictature du genre. Dans le Japon des années 1930, les organisations officielles s’efforcent de rassembler les femmes sous la bannière du nationalisme guerrier, comme le Mouvement féminin pour la défense nationale, l’Association des femmes patriotes et la Fédération des femmes japonaises, dont l’organe s’appelle précisément Le Foyer[11].

« Chef », « guide », « commandant suprême », ces mots ne laissent rien présager de bon pour les femmes. Au regard de la justice de genre, les dictatures et autres juntes sont par nature des pouvoirs à combattre, tout comme les États autoritaires dont les chefs ont besoin de mises en scène macho-militaristes pour affirmer leur pouvoir, comme Poutine en Russie et Erdoğan en Turquie. En Chine, en 2013, Xi Jinping a expliqué que l’URSS s’était effondrée parce qu’il ne s’était trouvé aucun homme viril capable de résister au sein du Parti. Au Japon, la succession impériale exclut toujours les femmes, malgré une controverse tout au long des années 2000.

Cependant, l’émancipation des femmes n’est pas l’apanage des démocraties. Un régime autoritaire, voire dictatorial, peut promouvoir les droits des femmes sans respecter les droits de l’homme. L’exemple de l’URSS, de la Turquie kémaliste et de la Tunisie de Bourguiba montre qu’une révolution sociale peut être imposée d’en haut. À la fin des années 2010, les deux pays qui ont la plus grande proportion de femmes à l’Assemblée nationale sont le Rwanda de Paul Kagame (61 %) et le Cuba post-castriste (53 %), qui ne sont pas des modèles de démocratie ; la Suède arrive en 8e position (43 %), la France en 16e position (39 %) et les États-Unis loin derrière, au 102e rang (19 %), entre l’Indonésie et le Kirghizstan[12]. Selon que la société civile est en mesure de résister à la dictature, les « logiques de dépatriarcalisation » (autonomisation des femmes diplômées de la classe moyenne en Iran) l’emportent sur les « logiques de repatriarcalisation » (rhétorique nationaliste en Russie, reprise en main politico-religieuse en Turquie)[13].

De plus en plus associé à la vidéosurveillance, l’ordre policier qui règne dans les dictatures épargne aux femmes des agressions sur la voie publique. Les rues de Pékin ou de Doha sont relativement sûres, y compris la nuit. Mais il serait complètement erroné de présenter ces avantages sous la forme d’une alternative entre la dictature-sécurité et la démocratie-désordre. En effet, la toute-puissance de la police déplace le danger, et les femmes sont victimes d’autres violences et d’autres abus, d’autant moins punis qu’ils sont commis par les forces de l’ordre. Au Mexique, la police a fréquemment recours à la torture sexuelle lors des arrestations de femmes. Violées en 2006 par des policiers de l’État de Mexico, 11 plaignantes ont témoigné devant la Cour interaméricaine des droits de l’homme, sans recevoir beaucoup de soutien de la part des autorités de leur pays, le président Enrique Peña Nieto étant à l’époque gouverneur de l’État de Mexico.

Le conservatisme social et religieux, mâtiné de consumérisme, va aussi à l’encontre des droits des femmes. En Arabie saoudite, depuis les années 2000, des centres commerciaux combinent ségrégation de sexe et techniques d’incitation à l’achat. Dans la tour Al Mamlaka, à Riyad, un étage exclusivement féminin abrite le « royaume de la femme », avec des ascenseurs et des escaliers interdits aux hommes. Ces espaces sécurisés de consommation, dans le respect de la « pudeur » imposée par la religion, permettent aux Saoudiennes de parader avec leurs tenues chic, jeans, talons aiguilles, sacs à main Vuitton et lunettes de soleil Gucci[14]. En Chine, après 1978, les réformes libérales se sont accompagnées d’un discours patriarcal : les hommes au travail, les épouses à la maison. La Journée des femmes, le 8 mars, est devenue un événement marketing à mi-chemin de la fête des Mères et de la Saint-Valentin, où les « droits des femmes » sont célébrés sous la forme de promotions, de soldes et d’offres exclusives dans les rayons de cosmétiques et de prêt-à-porter.

Enfin, l’absence de débat public empêche de dénoncer l’ordre patriarcal et les pathologies du masculin. En Chine, pas grand-chose ne filtre au sujet des avortements sélectifs de filles, des violences conjugales, du harcèlement sexuel à l’université ou au travail. Traduits dans le monde entier depuis 1996, Les Monologues du vagin n’ont été représentés que sept ans plus tard à l’université Sun Yat-sen de Canton ; en 2013, une troupe de Pékin a monté la pièce dans une atmosphère de réprobation, les femmes n’étant pas censées parler de sexe en public. Les mouvements de protestation sur la voie publique sont immédiatement réprimés par la police. En 2015, cinq féministes qui distribuaient des tracts contre le harcèlement sexuel ont été détenues pendant un mois. De nombreuses ONG ont été interdites. Quant aux campagnes sur les réseaux sociaux (WeChat ou Weibo), elles sont censurées avant de prendre de l’ampleur ; le mouvement #MeToo a eu un écho assez limité en Chine. Seules quelques militantes réussissent à publier des informations au péril de leur sécurité, comme Sophia Huang Xueqin, journaliste à Canton, dans un rapport de 2018 sur le harcèlement sexuel dans les médias[15].

Interdites de parole et réduites à la « liberté » de consommer, les femmes se voient en quelque sorte désarmées. Leurs droits, menacés par la dictature policière, sont aussi à la merci d’un revirement du despote (comme en URSS au milieu des années 1930) ou d’une crispation idéologique (comme en Chine dans les années 2010). Au contraire, même si elle est parfois instrumentalisée par les hommes, la démocratie offre un cadre politique et intellectuel à l’émancipation des femmes. Liberté d’expression, droit de vote à tous les niveaux, droit de réunion et de manifestation, essor de la presse, autonomie des maisons d’édition, puissance des réseaux sociaux, possibilité de légaliser des notions comme le harcèlement sexuel et le viol conjugal : cette qualité de vie démocratique est l’antidote aux orthodoxies politiques et religieuses, gardiennes de l’ordre patriarcal. La démocratie est à la fois l’origine et l’aboutissement des droits des femmes. L’origine, parce qu’elle promeut l’idée que les citoyens sont égaux entre eux et détenteurs de droits inaliénables ; l’aboutissement, parce que l’émancipation de tous et de toutes est sa raison d’être.

Mais plusieurs conditions sont indispensables. Contrairement aux droits de l’homme de 1789, les droits humains doivent explicitement et systématiquement inclure les droits des femmes. C’est pour cette raison qu’aucun pays d’Europe n’était une véritable démocratie avant l’instauration du suffrage universel dans la première moitié du XXe siècle. Aujourd’hui, la défiance est plus vive à l’égard des institutions démocratiques qu’à l’égard du masculin dont elles sont l’émanation. Dans ce cadre, on peut mettre en place une contre-masculinité, au sens de la « contre-démocratie » théorisée par Pierre Rosanvallon. Grâce à un travail collectif de vigilance, de surveillance et de contrôle, les femmes et les hommes sont capables de résister à l’hypertrophie du masculin. Cette contre-masculinité peut prendre diverses formes : livres, articles, témoignages, pétitions, rapports, comités d’observation, manifestations sur la voie publique, campagnes de protestation ou de dérision sur Internet.

Pour que le masculin ne soit pas une prise de pouvoir, il faut qu’il reste un espace de débat, voire de conflit, un dissensus – comme la démocratie elle-même. Le masculin est un « lieu vide » que personne n’a le droit de s’approprier.

Lutter contre la pauvreté des femmes

Les femmes sont massivement touchées par la pauvreté et le sous-développement. Selon le Programme alimentaire mondial, elles représentent 60 % des victimes de la faim, soit environ 600 millions de personnes.

La misère de genre s’explique par la précarité des emplois féminins et la faiblesse de leur rémunération. Dans les pays en développement, les trois quarts des femmes travaillent dans l’économie informelle, souvent en l’absence de contrat et de protection sociale. En raison des discriminations en matière successorale, les femmes ont peu accès à la terre : elles représentent 15 % des propriétaires fonciers en Afrique subsaharienne, 5 % en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, et encore moins au Kenya et en Inde du Nord. En revanche, elles effectuent la majorité des travaux domestiques, sans rétribution. L’approvisionnement en eau, destinée à l’alimentation, à l’hygiène ou à l’irrigation, repose essentiellement sur les mères et les filles. En Guinée, les femmes y consacrent 5,7 heures par semaine (contre 2,3 heures pour les hommes) et 9,1 heures au Malawi (contre 1,1 heure pour les hommes)[16]. Associée à d’autres tâches, la corvée d’eau se paie en fatigue, en déscolarisation et en perte de temps.

En 2012, environ 500 millions de femmes dans le monde sont analphabètes (soit près des deux tiers des adultes analphabètes). Les écarts entre les sexes sont énormes dans plusieurs régions : en Asie du Sud et de l’Ouest, 74 % des hommes sont alphabétisés contre 52 % des femmes ; en Afrique subsaharienne, 68 % des hommes contre 50 % des femmes (et encore moins dans certains pays d’Afrique de l’Ouest comme le Niger, le Mali et le Burkina Faso). Dans les zones rurales du Cambodge, 86 % des hommes sont alphabétisés contre 52 % des femmes. En Éthiopie, 90 % des hommes citadins savent lire et écrire contre 30 % des femmes des zones rurales. Celles-ci sont les plus discriminées : à l’échelle mondiale, leur taux de scolarisation au niveau secondaire (39 %) est inférieur à la fois à celui des garçons ruraux (45 %) et à celui des filles citadines (59 %)[17].

L’analphabétisme a un impact majeur sur la santé des femmes et de leurs enfants : administration déficiente des médicaments, persistance d’une forte mortalité maternelle et infantile, ignorance à l’égard du sida. En revanche, une année d’école supplémentaire augmente le salaire des filles de 10 à 20 %, retarde le moment de leur mariage et diminue leur taux de fécondité. La scolarisation des filles est en soi une politique de santé, parce qu’elle a pour effet de réduire les relations sexuelles non protégées et les grossesses précoces. Au Kenya, la distribution d’uniformes aux collégiennes de sixième, avec un nouvel uniforme dix-huit mois plus tard si elles sont toujours scolarisées, entraîne une diminution des grossesses dans les trois ans qui suivent (10 % contre 14 %) et même après[18].

L’absence d’éducation, la mauvaise santé et la misère des femmes constituent un scandale moral, mais elles paralysent aussi toute l’évolution d’un pays : moins de capital humain, moins d’intelligence collective, moins de talents, moins de découvertes, moins d’innovation. Le coût des inégalités de genre est exorbitant : 6 milliards de dollars en Côte d’Ivoire, 89 milliards en Asie par an[19].

Une série télévisée pour les droits des femmes (2015)

Plusieurs hommes, dont le réalisateur Moussa Sène Absa et le showrunner Charli Beléteau, ont participé à la série sénégalaise C’est la vie, diffusée dans toute l’Afrique de l’Ouest depuis 2015. En racontant la vie d’un centre de santé dans un quartier populaire, elle suscite chez les téléspectateurs une prise de conscience sur des sujets touchant à la santé des femmes ou aux violences conjugales.

Plusieurs fronts de lutte s’ouvrent aux hommes. Pour soutenir l’émancipation des femmes, ils peuvent partager les tâches domestiques, combattre le sexisme au village et en milieu urbain, dénoncer les mutilations génitales, refuser les mariages précoces, mais aussi améliorer l’adduction d’eau et les structures de santé. Au Burkina Faso, la réforme agraire de Thomas Sankara en 1984 a facilité l’accès des femmes à la terre. Dans la vallée de Swat au Pakistan, Ziauddin Yousafzai (père de la jeune Malala, prix Nobel de la paix en 2014) a fondé une école de filles. Arunachalam Muruganantham, entrepreneur indien et inventeur d’une machine qui fabrique des serviettes hygiéniques à bas prix, a permis à des millions de femmes de vivre normalement pendant leurs règles.

Né en 1936 en Inde britannique, dans l’actuel Bangladesh, Fazle Hasan Abed a d’abord travaillé comme directeur financier chez Shell, avant de fonder le Bangladesh Rural Advancement Committee, une ONG qui vient en aide à 140 millions de personnes dans douze pays en Asie et en Afrique. Il construit des écoles et des garderies, accorde des micro-crédits, distribue des poussins à des agricultrices, lutte contre les discriminations et les violences sexuelles. Depuis 1993, un programme permet à des adolescentes de pratiquer des activités sportives, de se rencontrer dans des lieux sécurisés au sein de leur communauté, d’obtenir des informations sur leur santé et leurs droits sexuels. En quelques décennies, Fazle Hasan Abed a réussi à faire reculer l’extrême pauvreté et l’analphabétisme, notamment des filles. Il a été le premier homme à se voir décerner, en 2014, le Trust Women Hero Award pour son soutien aux droits des femmes. « Si nous sommes capables de défaire le patriarcat, les femmes comme les hommes y gagneront », a-t-il déclaré à l’occasion de la Journée des femmes, le 8 mars 2018.

Né en Inde en 1954, Madhav Chavan a fondé l’organisation Pratham, une ONG qui s’occupe de millions d’enfants défavorisés. À travers des programmes de la « deuxième chance », Pratham rescolarise des jeunes femmes dans le monde entier, notamment en Inde, aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Comme Fazle Hasan Abed avant lui, Madhav Chavan a reçu en 2012 le prix WISE pour l’éducation. Ce sont aussi de richissimes hommes d’affaires qui financent la lutte contre la pauvreté à l’échelle mondiale, Bill Gates par le biais de sa Fondation ou Mohammed Abdul Latif Jameel à travers le Poverty Action Lab du MIT.

Au-delà de la lutte contre la pauvreté, il est nécessaire de soutenir l’entrepreneuriat féminin. Au Togo, les « Nana Benz » n’ont eu besoin de personne pour faire fortune dans le commerce du wax, des tissus imprimés d’origine hollandaise ; mais, dans un contexte plus ou moins patriarcal, des hommes ont parrainé certaines de leurs initiatives. En Arabie saoudite, des Chambres de commerce féminines ont été ouvertes à Djedda en 1998 et à Riyad en 2004, et les femmes autorisées à créer une entreprise en 2018. Au Bangladesh, une institution comme la Grameen Bank, fondée par Muhammad Yunus en 1976, a développé un système de micro-crédit pour aider les femmes à investir dans une petite entreprise ou un projet collectif, la régularité des remboursements étant garantie par leur sororité (rencontres à intervalles réguliers et responsabilité solidaire). Cependant, le bilan du micro-crédit s’est révélé décevant : en Inde comme au Sri Lanka, au Ghana comme au Burkina Faso, la productivité du capital des entreprises féminines reste faible, soit parce qu’elles travaillent dans des secteurs peu rentables, soit parce que leur activité reçoit moins d’investissements.

Quel que soit leur degré de réussite, les ONG, les associations et les philanthropes ne doivent pas éclipser l’État. Rien ne peut remplacer les interventions publiques en matière de santé, d’éducation et de protection sociale. Or les hommes détiennent souvent les postes-clés au sein d’un État. En 2009, le ministère kenyan de l’Eau et de l’Irrigation a mis en place un système d’incitations pour les fonctionnaires, contractuellement responsables de la mise en œuvre des objectifs de gender mainstreaming chaque année. En un an, 100 000 dollars ont été alloués aux agences gouvernementales pour soutenir l’égalité entre les sexes et mener des campagnes de sensibilisation[20]. Comme le recommande un rapport de la Banque mondiale, il est aussi important de renforcer la formation des policiers et des magistrats, en y incluant les droits des femmes (notamment la propriété) et la répression des violences sexuelles[21].

Religions oppressives

Dès lors qu’elles interposent des hommes entre Dieu et les fidèles, les religions ont un problème avec les femmes. Toute religion devrait questionner le masculin, c’est-à-dire l’autorité, le pouvoir, l’orthodoxie, la famille. Sans cet examen de conscience, les conservatismes religieux entravent l’égalité entre les sexes. Les hommes de religion ne se disent jamais ouvertement sexistes ; ils affirment agir dans le respect de la « tradition », qui destine les femmes à être des vierges, puis des mères. Le mépris des femmes se dissimule sous le discours de la « protection » que les hommes doivent à ces êtres faibles et impurs.

En fait, les lectures littérales de la Bible ou du Coran sont des catastrophes pour les droits des femmes : elles permettent de donner au patriarcat le plus immonde un vernis de respectabilité. Or un intégriste est par nature misogyne : il se prévaut du sacré pour dominer les femmes. Un homme de religion qui ne remet pas en cause les pouvoirs de son sexe est un homme injuste. Un fidèle qui tire orgueil de sa masculinité est un impie, puisque le message de Dieu prescrit au contraire l’égalité et la justice.

L’Église catholique est l’une des institutions les plus patriarcales au monde. Du prêtre au pape, sa hiérarchie est entièrement masculine. Certes, les femmes jouent un rôle croissant dans les diocèses, les aumôneries, la préparation au mariage et la réflexion bioéthique, mais elles sont toujours exclues du sacré. En dehors de la sphère ecclésiale, la Bible fournit des arguments à tous les réactionnaires. En France, certains se fondent sur le récit de la création d’Adam et Ève pour dénigrer ce qu’ils appellent la « théorie du genre ». En 2017, un juge à la cour d’appel de Porto a excusé les violences conjugales en se référant à un code pénal obsolète et au livre des Proverbes, qui condamne la femme adultère. Même argumentaire dans le monde hindou. En 1987, après le suicide d’une jeune veuve de 18 ans à Deorala au Rajasthan (possiblement sous la pression de sa belle-famille), les fondamentalistes ont invoqué les coutumes religieuses. Le 8 octobre de cette année-là, une manifestation en faveur du sati a rassemblé 70 000 personnes, en même temps qu’était créé à Jaipur un comité pour la défense de la religion, animé par des hommes rajput âgés de 20 à 30 ans[22].

Dans le monde musulman, la situation des femmes est globalement mauvaise, comme l’indique le classement du Gender Gap Report, dont les derniers rangs sont occupés par le Yémen, le Pakistan, la Syrie, l’Iran, le Mali, l’Arabie saoudite, le Maroc, la Jordanie et l’Égypte. La première cause en est l’alliance entre la tyrannie et la religion, sous la forme de la théocratie en Iran, de la dictature masculine en Arabie saoudite, de l’obscurantisme taliban en Afghanistan et au Pakistan ; et l’absence de démocratie empêche de débattre librement de la place des femmes dans la société, sans parler de la religion proprement dite. Classée au 84e rang sur 144, l’Indonésie constitue une exception notable, grâce à son système d’éducation et de santé.

Dans plusieurs pays, la charia est l’une des sources du droit, notamment en ce qui concerne la polygamie, la répudiation, l’adultère féminin ou encore l’inégalité successorale. En Algérie, une musulmane ne peut épouser un non-musulman ; une femme doit faire appel à un tuteur pour conclure son mariage ; l’épouse est tenue d’obéir à son mari ; les enfants sont affiliés au père. Au cours des années 1990, la Malaisie a introduit divers amendements à la loi islamique sur la famille (facilitation de la polygamie et du divorce pour les hommes, réduction de leurs responsabilités financières à l’égard de leurs épouses). En cas de viol, la charge de la preuve incombe à la victime[23]. En Arabie saoudite, certains conservateurs soutiennent que les femmes sont traitées comme des reines : elles ont le « droit » d’être conduites en voiture, de ne pas travailler, d’être éduquées en religion, ce qui les rendrait plus chanceuses que les Occidentales. Les pays du Moyen-Orient offrent un congé maternité inférieur à 12 semaines, et celui-ci tombe même à 6 semaines en Arabie saoudite et à Bahreïn.

Enfin, les sociétés du Maghreb et du Moyen-Orient sont traversées par un puissant sexisme. Les trois rapports du PNUD sur le développement humain dans le monde arabe, en 2002, 2005 et 2016, établissent le même diagnostic : maintien d’un fort analphabétisme féminin, discriminations intégrées dans les croyances religieuses et les traditions familiales, insistance sur le rôle procréateur des femmes, inégalité des chances, faible participation à la vie politique et économique. Au Maroc et en Algérie, la vie sexuelle des jeunes femmes est corsetée par les tabous, et l’obsession pour la virginité explique le boom des hyménoplasties. L’inégalité se lit aussi dans la fréquence et l’impunité des viols, la persistance des mariages forcés en milieu rural, la croyance dans l’« impureté » menstruelle.

Musulman et féministe

Au début des années 2010, les révolutions arabes ont ébranlé les dictatures, ainsi que le patriarcat sur lequel celles-ci s’appuient. Entre 2014 et 2017, le Maroc, la Tunisie, l’Égypte, la Jordanie et le Liban ont abrogé les articles du code pénal autorisant l’arrêt des poursuites contre un violeur s’il épouse sa victime (même mineure). Au Maroc, la loi 103-13 votée en 2018 punit les violences envers les femmes et le harcèlement sexuel ; elle ne reconnaît pas le viol conjugal, mais, quelques mois plus tard, la cour d’appel de Tanger a condamné un homme à deux ans de prison pour le viol de sa femme. En Tunisie, une loi similaire a été votée, avec la même lacune sur le viol conjugal. En outre, le président Béji Caïd Essebsi a ouvert deux nouveaux fronts – l’égalité successorale et la possibilité d’épouser un non-musulman –, avant de nommer une Commission des libertés et de l’égalité, chargée de faire des propositions. Cette initiative a été soutenue par le Syrien Mohamed Shahrour, un exégète du Coran imprégné de marxisme.

Fille de l’activisme démocratique et de la liberté propre aux réseaux sociaux, une nouvelle masculinité émerge dans le monde musulman. En Égypte, des hommes ont dénoncé les violences subies par les femmes, à travers la campagne Tahrir Bodyguard et diverses opérations contre le harcèlement sexuel. À Istanbul, en 2015, quelques dizaines d’hommes ont manifesté en jupe pour dénoncer le viol et le meurtre d’une étudiante, à l’appel du hashtag « Une minijupe pour Özgecan ». En Iran, des hommes se sont pris en photo avec un voile après qu’un hashtag « Men In Hijab » eut été lancé sur Facebook et Twitter, à l’initiative de la journaliste Masih Alinejad exilée à New York : « J’ai mis mes lecteurs au défi de mettre un hijab, même pour quelques secondes, et de m’envoyer leurs selfies. Cela a touché les hommes qui rejettent le modèle traditionnel de virilité et qui sont prêts à se lever pour les droits des femmes. »[24] La liberté des femmes symbolise de plus en plus la liberté de tous, et certains hommes n’hésitent pas à jouer avec leur genre pour la défendre.

À chaque fonction sociale correspond une possibilité de justice masculine : un père élevant ses filles de la même manière que ses fils ; un frère qui ne se croit pas investi du devoir de surveiller sa sœur ; un professeur fier d’enseigner à des étudiantes ; un juriste s’efforçant de faire évoluer les règles du droit ; un chef d’État entouré à égalité de femmes et d’hommes ; un intellectuel s’élevant contre l’intégrisme (comme le fait l’écrivain algérien Kamel Daoud depuis les années 1990).

Même les hommes de religion pourraient s’engager en faveur des femmes. Apparue à la fin du XXe siècle, la notion de féminisme islamique est utile, non pas pour justifier le voile ou condamner le prétendu « modèle occidental », mais pour montrer que les droits des femmes ne sont pas a priori incompatibles avec l’islam. Cette réconciliation suppose une démarche critique : interpréter les textes (ijtihâd), combattre les lectures littérales du Coran, réformer la jurisprudence afin de promouvoir l’égalité au sein de la famille. C’est dans cette perspective que s’inscrivent deux mouvements d’origine malaise, Musawah et Sisters in Islam. Fondé en 1984 et présent dans 70 pays, le réseau Women Living Under Muslim Laws apporte son soutien aux femmes dont l’existence est régie par des lois et coutumes inspirées de l’islam. Il dénonce les violences dont elles sont victimes au Sénégal, au Maroc, en Algérie, au Soudan du Sud et ailleurs, et les aide à faire respecter leurs droits, notamment celui de ne pas se définir comme musulmanes.

Les hommes de religion s’honoreraient à rejoindre ces mouvements. Les théologiens pourraient travailler à dissocier islam et masculinité de domination, à débarrasser la législation de tout son bagage patriarcal, à rappeler que la violence contre les femmes est anti-islamique ou que celles-ci sont capables de diriger un État ou une entreprise au même titre que les hommes. Quelques professeurs de droit islamique (en poste dans des universités occidentales) ont lu avec intérêt l’ouvrage de Ziba Mir-Hosseini et de ses collègues, Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition, publié à Londres en 2014. L’exemple de Qasim Amin et Tahar Haddad, au début du XXe siècle, montre qu’on peut concevoir un homme à la fois musulman et féministe, qui ne voudrait pas « protéger » les femmes, mais au contraire les respecter, c’est-à-dire leur permettre d’échapper au cercle patriarcal sans pour autant les considérer comme des prostituées.

Ces remarques s’appliquent aux hommes de toutes les religions, par exemple au Juif orthodoxe qui étudie dans une yeshiva de Jérusalem ou de New York pendant que sa femme en perruque et bas noirs se démène avec leurs six enfants. Les fondamentalistes sont prêts à s’entretuer, mais ils se retrouvent main dans la main lorsqu’il s’agit de proclamer la supériorité des hommes. Ils tombent d’accord pour monopoliser la transcendance, le savoir et la morale, au nom des qualités qu’ils croient avoir en commun avec Dieu. Or, si l’égalité des êtres humains est inscrite dans les textes sacrés, la justice divine et la justice de genre sont une seule et même chose. Si Dieu apporte Sa protection à tous, nul ne peut tirer gloire de son sexe ni de son genre. Et si Dieu est une femme, Elle ne peut qu’être irritée par l’arrogance phallique de Ses prêtres.

Les masculinités de non-domination reposent sur la volonté de partager la parole, l’autorité, le savoir, les armes, les richesses, la spiritualité. Elles consistent à reconnaître l’égalité des sexes, mais aussi à lutter contre le patriarcat, la misogynie, les discriminations, les violences et à refuser que la masculinité soit l’expression d’un pouvoir. À l’intention de tous les dirigeants qui n’auraient pas le courage de Justin Trudeau, on peut définir un programme féministe de base : démocratie, paix, développement économique, politique de santé et d’éducation, tolérance, libéralisme en religion. Ce programme généraliste permettrait d’améliorer la condition de centaines de millions de femmes dans le monde.

Notes

1. Justin Trudeau, « Je suis féministe et fier de l’être ! », Le Monde, 22-23 avril 2018.

2. Esther Duflo, La Politique de l’autonomie. Lutter contre la pauvreté (II), Paris, Seuil, 2010, p. 80-81.

3. Fatou Sow Sarr, « Loi sur la parité au Sénégal : une expérience “réussie” de luttes féminines », Passerelle, no 17, juin 2017, p. 119-124.

4. Esther Duflo, La Politique de l’autonomie…, op. cit., p. 81 sq.

5. Ramin Jahanbegloo, Gandhi. Aux sources de la non-violence : Thoreau, Ruskin, Tolstoï, Paris, Le Félin, 1998.

6. Oeindrila Dube, S.P. Harish, « Queens », NBER Working Paper, no 23337, avril 2017.

7. Michael Koch, Sarah Fulton, « In the Defense of Women : Gender, Office Holding, and National Security Policy in Established Democracies », The Journal of Politics, vol. 73, no 1, 2011, p. 1-16.

8. Olivier Grojean, La Révolution kurde. Le PKK et la fabrique d’une utopie, Paris, La Découverte, 2017.

9. « Women’s Participation in Peace Negotiations: Connections Between Presence and Influence », ONU Femmes, août 2010.

10. Marie O’Reilly, « Why Women? Inclusive Security and Peaceful Societies », Washington, Inclusive Security, octobre 2015.

11. Yuko Nishikawa, « Les femmes et la guerre, ou comment les mouvements féministes japonais en arrivèrent à collaborer à la Seconde Guerre mondiale », Les Cahiers du CEDREF, no 4-5, 1995.

12. Inter-Parliamentary Union, « Women in National Parliaments », 1er juin 2018, consultable sur www.ipu.org/wmn-e/classif.htm

13. Éric Macé, L’Après-patriarcat, Paris, Seuil, 2015.

14. Amélie Le Renard, Femmes et espaces publics en Arabie saoudite, Paris, Dalloz, 2011, p. 118 et p. 265.

15. Gabrielle Jaffe, « Performing The Vagina Monologues in China », The Atlantic, 29 novembre 2013 ; et Catherine Lai, « No #MeToo in China? Female Journalists Face Sexual Harassment, But Remain Silent », Hong Kong Free Press, 5 décembre 2017.

16. Inter-Agency Task Force on Rural Women, Les Femmes rurales et les objectifs du millénaire pour le développement, ONU, 2012.

17. Ibid. ; et Enseigner et apprendre : atteindre la qualité pour tous. Rapport mondial de suivi sur l’éducation pour tous, Paris, UNESCO, 2014.

18. Esther Duflo, Le Développement humain. Lutter contre la pauvreté (I), Paris, Seuil, 2010, p. 94-95.

19. Gertrude Tah, Et si l’émergence était une femme ?, Banque mondiale, juillet 2017 ; et William Pesek, « Asia’s $89 Billion Sexism Issue », The Japan Times, 24 novembre 2015.

20. Banque mondiale, Le Genre dans le contexte de l’eau et de l’assainissement, Water and Sanitation Program, novembre 2010, p. 19.

21. Amanda Ellis et al., Gender and Economic Growth in Kenya. Unleashing the Power of Women, Banque mondiale, The International Bank for Reconstruction and Development, 2007.

22. John Stratton Hawley (dir.), Sati, the Blessing and the Curse…, op. cit., p. 6-9 et p. 105.

23. Zainah Anwar, « Négocier les droits des femmes sous la loi religieuse en Malaisie », in Zahra Ali, Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique, 2012, p. 143 sq.

24. Nadje Al-Ali, « Egyptian Sexual Harassment Activists Battle Growing Acceptance of Violence », The Conversation, 14 février 2014 ; et Pauline Verduzier, « “Men in Hijab”. Des Iraniens se voilent en signe de solidarité avec les femmes », L’Express, 30 juillet 2016.

13.

Les masculinités de respect

L’amour n’est pas sans lien avec l’émancipation des femmes, tant elles ont été réduites à des objets de plaisir ou à des corps procréateurs. Les masculinités de respect s’épanouissent dans le cadre d’une nouvelle civilité sexuelle.

En amour aussi

À partir des années 1960, les féministes ont revendiqué des droits sexuels et dénoncé les violences. C’est ce que leurs adversaires ne leur ont pas pardonné, les affublant des qualificatifs révoltants dont la misogynie use habituellement avec les femmes qui réclament des droits.

Comme l’explique l’une des animatrices du MLF, le féminisme n’est pas focalisé sur le sexe, la volonté de « jouir sans entraves » étant un slogan masculin : « Pour nous, la “révolution sexuelle” est bien autre chose. C’est construire des relations égalitaires avec la personne aimée[1]. » Au sujet du « procès du viol » qui s’est tenu à Aix-en-Provence en 1978, le pédiatre Alexandre Minkowski (empêché de témoigner par le président de la cour) livre une analyse très proche : « Dans cette région de la Méditerranée, il y a un consensus sur le fait qu’on “perce” les femmes ; finalement, l’espèce de complicité masculine me paraît une insulte pour les hommes et pour la conception que nous avons de l’amour[2]. »

Liberté d’aimer, égalité de désir, dignité de chacune et chacun. En matière amoureuse, l’émancipation des femmes implique la propriété de leur corps, garantie par trois droits : le droit à l’activité sexuelle, qui inclut le plaisir ; le droit à la sécurité sexuelle, qui suppose le consentement ; le droit à l’expression sexuelle, quel que soit son choix de vie. La masculinité de respect assure aux femmes une reconnaissance affective, juridique et sociale, au sens d’Axel Honneth : la capacité d’être à la fois un sujet de désir (mener librement sa vie amoureuse), une personne inviolable (être protégée contre toutes les agressions et atteintes à l’honneur) et un être de valeur (avoir droit à l’estime des autres). Ainsi peut-on concevoir la justice de genre dans le domaine des sexualités. Ce n’est donc pas le féminisme qui est « anti-sexe » ; c’est le machisme, lorsqu’il instille la peur, la violence et le mépris dans la vie des femmes.

L’écrivaine nigériane Chimamanda Ngozi Adichie et l’écrivaine franco-marocaine Leïla Slimani associent le féminisme à la sensualité, la séduction à l’empowerment. La première, dans sa conférence TEDx de 2012, se qualifie de « féministe africaine heureuse, qui ne hait pas les hommes, qui aime le gloss et qui met des talons hauts pour elle-même ». Dans le sillage de l’affaire Weinstein, la deuxième revendique le droit de se « maquiller comme un camion volé » et de « mettre une minijupe, un décolleté et de hauts talons », sans être importunée à tout bout de champ[3].

La beauté, au féminin comme au masculin, n’admet aucune définition. On peut être belle avec ou sans maquillage, en allant chez l’esthéticienne ou en n’y allant pas. L’érotisation du corps n’est pas antagoniste avec l’émancipation des femmes, du moment qu’elles en sont les actrices, par plaisir personnel ou pour défier l’autoritarisme patriarcal ; car ce sont les fondamentalistes, de saint Paul à Khomeiny, qui imposent le voile au nom de la « pudeur ». En ce sens, s’habiller librement peut être une manière de refuser l’ensemble des contraintes que les violences de genre font peser sur l’ensemble des femmes.

Non seulement les sexes se côtoient, mais ils se cherchent aussi, dans une intimité qui s’appelle drague, romance, amour, sexe. Il est triste de devoir réglementer ces activités, mais l’absence de violence est la condition même de leur épanouissement. Le législateur n’a pas à s’inviter dans les rendez-vous amoureux ni dans les soirées sadomaso, sauf si la liberté de quelqu’un y est violée. Précisément, les soirées sadomaso sont des espaces très codifiés où les règles sont nombreuses et explicites, afin que les participants se soumettent aux contraintes en toute connaissance de cause. C’est au contraire là où les règles ne sont ni précisées ni a fortiori respectées que les droits des femmes perdent leur intangibilité. Ainsi, un rendez-vous amoureux peut se terminer en viol (date rape). Le principe selon lequel tout est permis entre adultes consentants suppose justement que l’on définisse le consentement. En amour comme en sexe, le masculin doit être questionné.

Je veux, tu ne veux pas

Le Verrou (1777), chef-d’œuvre de Fragonard, représente un couple sur le point de faire l’amour. L’homme pousse le loquet pour plus d’intimité, mais la femme essaie d’échapper à son étreinte. Résistance qui sied à une dame ou résignation de la future victime ? Scène galante ou culture du viol ?

Les rapports de séduction

Contrairement à ce que laisse croire l’alchimie de la rencontre amoureuse, la séduction est un rapport social hautement codifié selon les époques et les cultures. Il ne s’agit pas seulement de ces institutions qui, comme les rallyes, incitent les jeunes de bonne famille à opter pour l’endogamie. D’autres coutumes permettent de faire prévaloir les attentes des familles, tout en imposant aux adolescents une régulation sexuelle. Au Brésil, le namoro désigne une fréquentation chaste mais exclusive, après une présentation mutuelle à la famille. L’honneur familial étant en jeu, la jeune fille est étroitement surveillée jusqu’à ce qu’elle épouse son namorado. Dans les années 1980 apparaît une nouvelle relation : deux personnes s’autorisent une relation physique, voire sexuelle, sans le moindre engagement[4].

Chaque culture permet des manifestations d’intérêt sexuel. Le badinage en France, le flirt en Grande-Bretagne, le date aux États-Unis rendent possible des conversations anodines et des jeux de regards au cours d’un rapprochement qui peut conduire au sexe, après vérification de la compatibilité entre les partenaires. Dans certains pays comme la France et l’Italie, les hommes sont censés prendre les initiatives, du premier compliment au geste romantique. Les sites de rencontre en ligne, comme Meetic (créé en 2001) et Tinder (en 2012), ont rétabli l’équilibre en faveur des femmes, placées à égalité avec les hommes. En ce sens, Internet a entraîné pour elles un gain d’autonomie amoureuse et sexuelle.

En Allemagne, la séduction repose plutôt sur les femmes, les hommes assumant un rôle relativement passif : certaines se moquent de leur « incapacité à draguer », alors que d’autres apprécient de pouvoir se promener en minijupe sans être dévorées du regard. En Amérique du Nord, la séduction de rue est moins tolérée que dans les pays latins, et le date a vocation à encadrer les relations de séduction. D’où ce témoignage, entre regret et colère, de la part d’une Française expatriée : « En vingt-deux ans au Québec, j’ai dû me faire aborder deux fois. Ici, c’est sans odeur, sans couleur et sans saveur. Je ne sais pas comment ils font pour se rencontrer ! En France, on se fait draguer chez le boucher, dans la rue, partout[5]. »

Les cultures amoureuses sont rarement égalitaires, et les égards peuvent traduire une subtile inégalité de genre. Au XIIe siècle, la tradition du roman courtois, au cours de laquelle un chevalier gagne l’amour de sa dame en lui prouvant sa valeur, renvoie implicitement à la supériorité sociale et militaire de l’homme en quête d’un trophée féminin. Au XVIIIe siècle, le raffinement de la culture amoureuse, à travers l’art de la conversation et la correspondance, n’interdit en rien la coercition, comme en témoignent les viols perpétrés par l’aventurier vénitien Casanova ou le personnage de Valmont dans Les Liaisons dangereuses (1782). Un séducteur est celui qui sait triompher de la « résistance » des femmes.

La tradition de la galanterie consiste, pour un homme, à honorer les femmes dans le cadre d’une civilité plus ou moins érotisée : tenir la porte, céder la banquette au restaurant, etc. Elle se retrouve sous d’autres formes, par exemple dans le mot d’ordre « Les femmes et les enfants d’abord » lors des naufrages en mer à partir des années 1850, et cette masculinité de sacrifice fait de l’homme un sauveur, symbole de noblesse et de stoïcisme face au danger[6]. Comme le roman courtois, la galanterie peut être interprétée de deux manières opposées : elle signifie soit la soumission de l’homme à la femme (sa dame de cœur), soit la soumission de la femme à l’homme (son valeureux chevalier). Dès la fin du XVIIIe siècle, Mary Wollstonecraft critique la galanterie au nom de l’égalité.

Au nom de quoi les femmes auraient-elles spécifiquement besoin d’être aidées, voire secourues ? Si un homme se propose de porter la valise d’une ravissante jeune femme, sans être prêt à aider une personne en fauteuil roulant ou un SDF malade dans la rue, il n’a rien d’un gentleman. La galanterie projette les femmes, malgré elles, dans un rapport sexualisé. Précieuses, ornementales, fragiles, inexpertes, démunies lorsqu’on en vient à la force physique, à la mécanique, à l’électricité, à l’automobile et aux situations à risques, elles sont perçues comme une « catégorie défavorisée » dont les hommes seraient responsables : l’incompétence des jeunes femmes a pour contrepartie leur disponibilité sexuelle[7]. Si les hommes aiment céder leur place, ils n’ont qu’à le faire au gouvernement et à la tête des grandes entreprises.

Le même raisonnement s’applique aux compliments. Pour savoir s’ils sont destinés à être agréables ou à confirmer les identités de genre, il faut en déterminer la nature. L’éloge pourrait-il être adressé indifféremment à une jeune femme, à une femme âgée, à un homme ? Concerne-t-il l’apparence de la femme, ou bien son intelligence, sa culture, son humour, sa capacité de décision ? Instaure-t-il une atmosphère sexuelle ? Il y a des commentaires plus ou moins désirables, désirés, opportuns.

Or qui complimente manifeste une autorité : l’autre est l’objet de son jugement. L’idéologie chevaleresque, la survalorisation de l’apparence des femmes et la politesse de protection, si elles renforcent l’autorité masculine, relèvent d’un « sexisme bienveillant », complémentaire d’un « sexisme hostile »[8]. Sans doute, il est agréable de s’entendre dire des choses agréables ; mais tout dépend du moment, du ton, de la fréquence, de l’opportunité du compliment et de ses significations cachées. Les hommes doivent aussi être sensibles aux effets de contexte : un mot n’a pas le même sens s’il est prononcé lors d’une soirée chez des amis ou dans une rame de métro. Aucun législateur ne se prononcera jamais sur la bienséance des regards déshabilleurs, mais ceux-ci s’apparentent à une agression. Un quidam n’a pas le droit de regarder une femme comme une marchandise sexuelle.

Bien sûr, la rencontre amoureuse fait partie de la vie en société. Conversation, badinage, humour, désir : les relations humaines doivent rester libres. Tenter de séduire est un droit, mais imposer sa séduction, c’est-à-dire importuner, est un délit. Il y a une différence de nature entre la drague et le harcèlement : ce qui fait passer de l’une à l’autre, c’est le fait de ne pas tenir compte du refus de l’intéressé(e).

L’éthique du compliment (ou du regard) consiste à ne pas déranger, à ne pas incommoder, à ne pas imposer une relation sexualisée ; car une interpellation grossière n’est rien d’autre qu’une violence verbale. Une femme qui se promène dans la rue n’a pas à subir la moindre observation, de quelque nature que ce soit. Cela s’appelle le droit à la tranquillité. L’égalité dans la relation de séduction implique un échange, une communauté d’intention minimale, une attention aux signaux de réceptivité et de non-réceptivité, c’est-à-dire le respect systématique du désir de l’autre.

« On n’aura plus le droit de draguer », se sont lamentés certains hommes et certaines femmes au lendemain de l’affaire Weinstein. C’est faux. Une séduction appropriée à la justice de genre reconnaît à la fois la liberté de l’autre (liberté de dire oui, liberté de refuser la relation) et l’égalité des sexes (chacun peut exprimer son désir, la séduction ne donne pas un « accès aux femmes »).

Les conditions du sexe

La vie sexuelle des adultes ne regarde personne à part eux, mais l’État est habilité à définir ce qu’est le consentement et à punir ceux qui le violent. Ici s’arrête la mission protectrice du législateur, et c’est pourquoi la loi n’interdit pas a priori les relations entre manager et employé(e), chef de service hospitalier et infirmier(e), professeur(e) et étudiant(e). Mais comment s’assurer que le rapport hiérarchique ne biaise pas le consentement, par le fait même qu’il implique domination d’un côté, vulnérabilité de l’autre ? Aux États-Unis, de nombreux règlements d’université interdisent les rapports sexuels entre un professeur et tout étudiant de premier cycle (de 18 à 22 ans). En Californie, un projet de loi interdisant les relations sexuelles entre enseignant et élève a été rejeté en 2012 ; c’est là aussi aux universités de trancher.

Il reste à déterminer comment s’exprime le consentement. Première possibilité : les sourires, les gestes, l’éloquence des signaux, l’accord tacite, l’élan dans le silence complice, et c’est ainsi qu’on se prend la main, qu’on s’embrasse, qu’on se déshabille mutuellement. Dans un lit, il est plus facile de faire que de dire, sans compter que le désir n’est pas toujours rationnel. Mais le langage du corps peut prêter à des malentendus dans les situations de gêne, d’incertitude, voire de panique, et cacher des formes d’agression lorsque l’un agit, tandis que l’autre subit. Il y a des femmes (et notamment des jeunes femmes au début de leur vie sexuelle) qui cèdent sans avoir consenti, qui se laissent faire parce qu’elles n’osent pas dire non, parce qu’elles sont démunies devant tant d’insistance. Et la victime se laisse pénétrer par lassitude, par résignation, sans un mot, en résistant par l’esprit, mais pas par le corps.

Jeune monitrice dans une colonie de vacances à la fin des années 1950, Annie Ernaux se laisse embrasser par le moniteur-chef pendant une soirée :

Il va trop vite, elle n’est pas prête pour tant de rapidité, de fougue. Elle ne ressent rien. Elle est subjuguée par ce désir qu’il a d’elle, un désir d’homme sans retenue, sauvage, sans rapport avec celui de son flirt lent et précautionneux du printemps. […]

Il dit « Déshabille-toi. » Depuis qu’il l’a invitée à danser, elle a fait tout ce qu’il lui a demandé. Entre ce qui lui arrive et ce qu’elle fait, il n’y a pas de différence. Elle se couche à côté de lui sur le lit étroit, nue. Elle n’a pas le temps de s’habituer à sa nudité entière, son corps d’homme nu, elle sent aussitôt l’énormité et la rigidité du membre qu’il pousse entre ses cuisses. Il force. Elle a mal. Elle dit qu’elle est vierge, comme une défense ou une explication. Elle crie. […]

C’est comme s’il était trop tard pour revenir en arrière, que les choses doivent suivre leur cours. Qu’elle n’ait pas le droit d’abandonner cet homme dans cet état qu’elle déclenche en lui.

Par la suite, elle recherche la présence de cet homme, elle pense à lui toute l’année et se sent femme par l’intimité sexuelle qu’il lui a arrachée[9].

Dans les entretiens qu’elle a accordés après la parution de son livre, Annie Ernaux s’est refusée à employer le mot « viol ». Il n’en demeure pas moins que cette scène y ressemble, eût-il été commis sans violence physique. Pourquoi tant de femmes couchent-elles avec un homme sans en avoir envie ? Pour certaines, il est difficile de descendre de l’« escalator sexuel », censé mener directement du premier rendez-vous à l’intimité physique – comme si elles craignaient de vexer leur soupirant. Facteur aggravant : le sentiment que dire non ne servira à rien. Mais pourquoi tant d’hommes sont-ils « motivés », voire excités par un refus ? Une femme qui ne parle pas, qui ne bouge pas, qui ne répond ni aux mots ni aux gestes, est en train de dire non. Ce refus, indicible à cause de la gêne, de la peur ou de la sidération, est le contraire du consentement. Celui qui couche avec une femme réticente, passive, amorphe, figée, tétanisée ou ivre morte n’aura peut-être pas un casier judiciaire de violeur, mais il a assurément une âme de violeur. Le langage du corps abrite des passions romantiques, mais aussi les quasi-viols de la « zone grise ».

Dans les années 1970, les féministes ont popularisé le slogan « Non, c’est non ». Cette explicitation du refus permet d’éconduire les diverses avances que les femmes subissent dans la rue, au travail et ailleurs. Un homme a le droit de « tenter sa chance » par un compliment ou un geste, jusqu’à la première réticence exprimée par celle qu’il courtise ; il est alors dans l’obligation de s’arrêter, sans quoi il devient un importun, un solliciteur indésirable, voire un agresseur. Depuis 2016, le droit allemand définit le viol comme un acte sexuel commis contre la volonté d’une personne.

Mais le mot d’ordre « Non, c’est non », que plusieurs campagnes ont décliné au niveau mondial, est insuffisant lorsque la femme n’est pas en mesure d’exprimer son refus, soit parce qu’elle est intimidée, soit parce qu’elle a peur, soit parce qu’elle est inconsciente à cause de l’alcool ou de la drogue. Faire progresser la culture du respect est une tâche d’autant plus difficile que, pendant des décennies, le cinéma hollywoodien et la littérature populaire ont véhiculé le mythe de la femme qui dit non, mais pense oui, et attend du séducteur qu’il passe outre sa feinte résistance.

D’où la nécessité de requérir un consentement explicite. C’est ce que signifie la formule « Oui, c’est oui ». Avant de s’engager dans une activité sexuelle, il faut l’accord clair et net des partenaires. La verbalisation du consentement a en outre l’avantage de favoriser la communication sexuelle au sein du couple.

Aux États-Unis, la réflexion des féministes sur le consentement a gagné les campus. Le collège d’Antioch dans l’Ohio a été le premier à édicter, en 1991, des règles sur le sujet, vite tournées en ridicule à la télévision. Mais, après plusieurs affaires de viol sous l’emprise de l’alcool, l’affirmative consent est devenu la norme au début des années 2010, par exemple à Yale, à l’université du Texas, à l’université d’État de New York et, pour la première fois au niveau d’un État, en Californie. Sans une manifestation de volonté de la part des partenaires, un acte sexuel est considéré comme forcé, donc illégal. L’indifférence ou l’absence de refus ne sont pas des motifs valables ; le consentement doit être réitéré à chaque étape de la relation sexuelle.

La définition du consentement sexuel à l’université du Colorado (2019)

Qu’est-ce que l’affirmative consent ?

L’université du Colorado à Boulder a un standard d’affirmative consent. Cela signifie que le consentement à l’activité sexuelle doit être clair, conscient et volontaire. Le consentement doit comporter des mots ou des actions qui créent une permission claire et mutuellement compréhensible, traduisant l’acceptation des conditions de l’activité sexuelle et la volonté de s’y engager.

– Le consentement doit être clairement établi à travers des mots ou des actions.

– Une personne qui ne veut pas consentir au sexe n’est pas dans l’obligation de résister.

– Le consentement à certaines formes d’activité sexuelle n’implique pas le consentement à d’autres formes d’activité sexuelle.

– Le silence, des relations sexuelles antérieures ou l’existence d’une relation en cours n’impliquent pas le consentement.

– Le consentement ne peut être inféré de la manière dont quelqu’un est habillé, ni de l’offre ou de l’acceptation de cadeaux, d’un tour en voiture, d’argent, etc.

– Le consentement peut être retiré à tout moment de l’activité sexuelle, et ce refus ne requiert pas une expression verbale, du moment qu’il est clairement exprimé. […]

À quel moment une personne se trouve-t-elle dans l’incapacité de consentir ?

– L’incapacité touche une personne incapable de donner son consentement, en raison des effets de l’alcool, de l’usage de drogues ou d’autres circonstances comme le sommeil, la maladie ou le handicap.

– L’incapacité est un état dans lequel une personne ne peut prendre une décision rationnelle et raisonnable, parce qu’elle n’a pas la capacité de comprendre le qui, le quoi, le quand, le où, le pourquoi ou le comment d’une interaction sexuelle. […] Quelqu’un qui sait ou devrait savoir qu’une personne est frappée d’incapacité [en raison de l’usage d’alcool ou de drogues], et qui s’engage dans une activité sexuelle avec cette personne, viole le règlement de l’université.

Office of Institutional Equity and Compliance (2019)

Comme l’expliquait en 1993 la directrice du programme de prévention des infractions sexuelles au collège d’Antioch, « nous n’essayons pas de réduire le romantisme, la passion, la spontanéité du sexe ; nous essayons de réduire la spontanéité du viol[10] ».

En l’espace de vingt ans, de nombreuses voix aux États-Unis se sont élevées contre la réglementation de l’affirmative consent. Voici quelques-unes de leurs critiques[11] :

– la loi présente le sexe comme une chose inquiétante. Les hommes seraient des prédateurs en quête de proies ; les femmes, des victimes sans défense ; les jeunes auraient besoin de l’aide de l’État pour faire l’amour ;

– la loi invite à mal interpréter toute attitude, tout compliment, tout geste. Prendre timidement une personne par la main, lors d’un premier rendez-vous amoureux, est un « contact sexuel criminel » selon l’article 213.6(3)(a) de la loi ;

– chaque nouvelle étape de la relation exige un consentement additionnel : « Puis-je te toucher le bras ? Puis-je t’embrasser dans la nuque ? Sur la bouche ? Puis-je te caresser le dos ? Puis-je enlever ton T-shirt ? » Il reste au moins une douzaine de questions avant la fin du rapport sexuel ;

– la check-list du couple est-elle valable pour tous les actes sexuels de la semaine, du mois, de la relation, ou seulement pour un seul ?

– il devient possible de dénoncer rétrospectivement un acte sexuel, voire la relation tout entière, au motif qu’on a été intimidé(e) ou manipulé(e). Comment protéger la/le partenaire contre les regrets tardifs, la rancune, le ressentiment ?

– s’il faut être capable de prouver qu’il y a eu consentement explicite pour ne pas être accusé de viol, les partenaires doivent-ils signer un protocole, une décharge, un acte scellé, ou remplir un formulaire sur Internet, en cochant les pratiques sexuelles qu’ils acceptent ?

De fait, l’application « Yes to Sex », créée en 2016 et téléchargeable sur Apple Store et Google Play, permet d’indiquer son excitation et son consentement sur un serveur sécurisé, vingt-cinq secondes avant la relation sexuelle ; mais il est recommandé aux utilisateurs de laisser l’application ouverte, au cas où ils changeraient d’avis dans le feu de l’action. Il serait plus simple, peut-être, d’enregistrer son accord sur smartphone avant de franchir toute nouvelle étape. Mais qui accepterait un pareil tue-l’amour ? Comment empêcher que l’affirmative consent d’une femme soit diffusé sur Internet par un ex qui voudrait se venger ?

En 2014, un étudiant de Californie a versé au débat le récit de ses déconvenues amoureuses. Alors qu’ils étaient au lit, sa copine a levé les mains en signe d’agacement : « Comment veux-tu que je sois excitée, alors que tu n’arrêtes pas de me demander la permission pour tout, comme un petit garçon ? Juste prends-moi et baise-moi[12]. »

Pour conclure, on peut dire que les trois types de consentement sexuel – l’éloquence des signaux, « Non, c’est non », « Oui, c’est oui » – sont non seulement valables, mais aussi juxtaposables, afin d’additionner leurs avantages tout en neutralisant leurs défauts : un accord explicite par des mots ou des gestes est nécessaire avant toute relation sexuelle, l’absence de réaction n’est pas un accord, aucune pratique ne peut être contrainte, le moindre refus doit être respecté, le dialogue permet d’enrichir la vie sexuelle. Ces clauses sont comme les garde-fous de la sexualité humaine, qui comporte à l’évidence des aspects irrationnels, instinctifs, voire pulsionnels – sans qu’on ait forcément à le déplorer. Et qu’on ne craigne pas que cette civilité abîme le désir : c’est au contraire la violence qui détruit l’érotisme.

Une fois ces principes acquis, il faut laisser les gens tranquilles, tout particulièrement les jeunes : la grande majorité des adultes vivent leur sexualité sans qu’il y ait de problème. L’État n’a pas le droit d’envahir l’intimité des individus. En tout état de cause, il faut faire la différence entre l’éducation au consentement et la répression paranoïaque, sans quoi l’amour risque de devenir un cauchemar à la Orwell.

Égalité de plaisir, liberté de corps

Une fois le consentement acquis, il reste à savoir ce que le masculin apporte à l’épanouissement sexuel des femmes. Autrefois, on disait qu’un homme « possédait » une femme lorsqu’il couchait avec elle. « Il n’est point d’homme qui ne veuille être despote quand il bande », écrit le marquis de Sade dans La Philosophie dans le boudoir. Tant d’hommes tirent gloire de leur phallus – prestige du mâle, hétérosexualité triomphante, culture de la performance – que le sexe semble se décliner au masculin. Au XIXe siècle, les écrivains les plus subtils, Hugo, Flaubert ou Maxime Du Camp, tiennent la comptabilité des femmes qu’ils ont « foutues », à l’imitation de ce que fait Leporello pour son maître Don Giovanni. Inversement, l’épouse doit s’« offrir » à son mari quand il a envie d’elle. Comme le déplore la féministe Louise Bodin en 1925, elle « n’a pas besoin de savoir ce que l’on fait avec elle. Cela ne la regarde pas[13] ».

Le désir navigue entre pouvoir et tendresse, jeu et plaisir. Si les femmes acceptent de prêter leur corps (comme les hommes acceptent de prêter le leur), ce prêt est révocable à tout moment. Cependant, à quel titre les femmes devraient-elles « se prêter » – aux regards, aux désirs, aux plaisirs masculins ? Pour le dire autrement, à quoi sert un homme ?

Dans l’amour hétérosexuel, l’homme se campe en pourvoyeur de plaisir. Encore faut-il qu’il en soit capable. Cela suppose évidemment de bannir les mutilations sexuelles, mais aussi d’être dans une disposition de partage. Dans la France des années 1970, 74 % des hommes se disent satisfaits de leur premier rapport sexuel, contre 50 % des femmes (respectivement 83 % et 55 % chez les plus jeunes). Aux États-Unis, au début du XXIe siècle, 91 % des hommes parviennent à l’orgasme au cours d’une relation sexuelle, contre 39 à 64 % des femmes. En revanche, par la masturbation, 95 % des femmes jouissent facilement et en quelques minutes, tandis que 4 % citent la pénétration seule comme le meilleur moyen d’atteindre l’orgasme[14].

Cet « écart de plaisir » a plusieurs causes, notamment l’absence de stimulation clitoridienne, par ignorance ou par honte de la part des femmes. Mais le comportement des hommes joue aussi un rôle crucial. Dans La Femme frigide (1937), le médecin autrichien Wilhelm Stekel cite des témoignages de femmes traumatisées par la brutalité de leur mari, parfois dès la nuit de noces, et depuis incapables d’accéder au plaisir. Dans les années 2010, des Marocaines regrettent l’égoïsme de leur conjoint : « C’est comme si je n’étais pas là », « Aucun homme ne m’a jamais appris à m’aimer ou à connaître mon corps », « Pour beaucoup d’hommes, une femme se résume à un vagin dans lequel tu te masturbes ». En l’absence d’échanges et de caresses, « beaucoup de femmes se sentent violées quand elles font l’amour[15] ». La culture de la performance, associée à la vision patriarcale de la femme-objet, explique la nullité de certains hommes. Au contraire, le sexe pourrait être conçu comme un terrain d’apprentissage et d’échange, à l’échelle d’une vie.

Pendant des millénaires, la sexualité des femmes a été régie par les codes masculins. Aujourd’hui, la sexualité des hommes pourrait être redéfinie de manière à tenir compte de l’intérêt des femmes. Il ne s’agit pas seulement de ridiculiser les figures de la vantardise masculine, le marathonien du pénis, le matamore de la couette. Il s’agit surtout de mettre en œuvre une éducation sexuelle à destination des garçons et des hommes, qui rompe avec les « enseignements » de la pornographie. La brutalité n’est pas en soi condamnable, si elle s’accorde au désir des partenaires ; mais la douceur, la tendresse et le rire font aussi partie de la sexualité.

Dans la plupart des pays, les élèves de collège bénéficient de cours sur la sexualité, mais ces derniers abordent davantage la reproduction et les MST que la civilité sexuelle à proprement parler. Or la sexualité n’est pas seulement une pratique, elle est aussi un lien social. Il n’est donc pas inutile de parler du désir, du consentement, du droit au plaisir comme du droit au refus. Une véritable éducation sexuelle doit être capable d’aborder la question de la jouissance, en incluant l’anatomie du clitoris et la masturbation. Le respect dû à tout individu implique que soit reconnue la variété des sexualités, faute de quoi on les réduit à des clichés injurieux, la « fille bonne », la « cougar », le « pédé », etc.

Dans le monde arabe, l’éducation sexuelle se heurte aux résistances des parents et des enseignants, ainsi qu’à la pudibonderie des institutions, laissant le champ libre au double standard qui encourage les garçons à faire assaut de virilité, mais prêche aux filles la virginité et la fidélité. Des progrès ont été réalisés grâce à la Rabita Mohammadia des Oulémas, au Maroc, et à l’association Muntada, dans les écoles arabes d’Israël[16]. L’émission que Heba Kotb a lancée en 2006, La Grande Conversation, s’inscrit dans la tradition de la sexologie musulmane. Elle y évoque les problèmes de couple dus à l’égoïsme du mari et à l’absence de communication, responsables de nombreux cas de vaginisme. Même si elle reste très modérée dans son approche (en conseillant aux épouses d’être à la disposition de leur mari, pour éviter qu’il aille voir ailleurs), Heba Kotb suggère aux femmes de réclamer leurs « droits sexuels », conformément au message de l’islam[17]. L’éducation au corps est une manière d’œuvrer à la justice de genre : l’affirmation des droits sexuels des femmes brise le monopole des hommes sur l’orgasme.

Beauvoir a été l’une des premières à écrire, dans Le Deuxième Sexe, que la jouissance des femmes ne dépend pas du coït, alors qu’un rapport sexuel « normal » les place dans la « dépendance du mâle et de l’espèce ». Le script hétérosexuel est organisé autour de la pénétration, suivie de l’éjaculation. La prégnance de ce schéma, trop favorable aux hommes, explique l’écart d’orgasme que mettent en évidence de si nombreuses statistiques. Or une femme peut jouir intensément en l’absence de pénis. Aux États-Unis, une enquête a montré que 86 % des lesbiennes jouissaient lors d’une relation sexuelle, contre seulement 65 % des hétérosexuelles[18]. Les hommes n’en deviennent pas superflus pour autant, mais leurs désirs perdent leur centralité au bénéfice d’une égalité de jouissance. En fin de compte, un rapport hétérosexuel « équitable » devrait comporter une stimulation clitoridienne par masturbation, caresse ou cunnilingus.

Une sexualité éprise d’égalité pourrait déboucher sur des scripts alternatifs. Le pouvoir viril se définit autant par le désir de pénétrer que par le refus d’être pénétré. Il suppose l’ouverture du corps féminin et l’inviolabilité du corps masculin. Or les hommes pourraient se prêter, en une sorte de déphallisation, au désir réceptif : non pas être « sodomisé comme un homosexuel » (hantise du machiste), mais « pénétré comme une femme » (pour expérimenter, ne serait-ce qu’une fois, l’hétérosexualité du côté féminin). Même s’il est important, le coït n’a pas une dignité intrinsèque. D’autres pratiques, d’autres gestes permettent d’enrichir la sexualité. Échanger ou partager les rôles : la fluidité de genre existe au lit comme ailleurs. Tendre et viril, bienveillant et complice, désirant et désiré, ouvert à la sexualité féminine, l’hétéro de pénétration peut devenir un « homme lesbien »[19].

Après l’égalité sexuelle, la liberté sexuelle. Les droits des femmes concernent leur apparence – maquillage, coiffure, tenue vestimentaire – aussi bien que leur sexualité. Les hommes n’ont pas à s’imposer à des femmes qui ont choisi de s’amuser, de jouir ou de vivre sans eux. En tant que sexe, les hommes n’ont pas autorité sur les femmes. Pour la même raison, l’avortement n’est pas de leur compétence exclusive. Alors que la liberté des femmes englobe la volonté ou le refus de procréer, l’avortement est frappé d’une interdiction totale (même en cas de viol ou de menace pesant sur la vie de la femme) dans plusieurs pays, dont le Salvador, le Honduras, le Nicaragua et Haïti. En 2017, le président Trump a interdit le financement américain d’ONG favorables à l’avortement. En Pologne, des menaces pèsent sur le droit à l’avortement, déjà très réduit depuis 1993.

Le patriarcat ne suggère aux hommes qu’une palette très restreinte de sentiments : respect pour la fonction-femme, mépris pour la femme impure. C’est aux hommes de s’arracher à cette pauvreté d’âme. Siècle après siècle, le masculin a imposé au féminin une haine de soi qui touche jusqu’à Simone de Beauvoir, pour qui le vagin est un organe « caché, tourmenté, muqueux, humide ; il saigne chaque mois, il est parfois souillé d’humeurs, il a une vie secrète et dangereuse[20] ». On comprend mieux pourquoi, à partir des années 1960, des artistes comme Judy Chicago, Valie Export, Paola Daniele et Maël Baussand ont magnifié le sang menstruel : non seulement elles refusent la honte, mais elles veulent aussi exprimer la fierté du féminin, sans rien en excepter.

Sur ce chapitre comme sur les autres, les hommes n’ont pas à « aider » les femmes à être libres ; mais ils peuvent se désolidariser de la culturalisation misogyne du corps féminin, qui consiste à l’entourer de mystères et de superstitions. Le tabou des règles doit cesser pour les femmes, mais aussi pour les hommes, garçons, frères, maris, pères. En Suède, une vidéo pour enfants représentant une danse de tampons déguisés en rois et en pirates est animée par un jeune présentateur de 23 ans, Alex Hermansson, qui chante en s’accompagnant à la guitare. Comme il l’explique, « on doit être capable de parler de la chose la plus naturelle du monde, puisqu’elle concerne la moitié de l’humanité »[21]. Les règles appartiennent à la sphère de l’intime, mais aussi à la vie quotidienne. Les hommes doivent savoir en parler – non avec embarras ou ironie, mais avec simplicité et autant d’empathie que la situation le requiert : ce ne sont pas eux qui souffrent de maux de ventre ou de maux de tête, mais les femmes avec qui ils vivent.

Le fléau du harcèlement sexuel

On doit traiter à part le harcèlement en tant qu’infraction pénale. C’est la volonté d’humilier qui définit cet acte ou, comme l’énonce la directive du Parlement européen et du Conseil du 23 septembre 2002, le fait de « porter atteinte à la dignité d’une personne » en créant autour d’elle un environnement hostile ou dégradant. La loi française est d’ailleurs en retrait sur cette définition, puisque l’atteinte à la dignité perd sa centralité pour devenir une circonstance parmi d’autres. En outre, si elle interdit les propos sexistes ou obscènes, elle ne les sanctionne pas dès le début, puisqu’ils doivent être répétés pour que le harcèlement soit qualifiable juridiquement[22].

Dans le monde du travail, le harcèlement peut prendre diverses formes : l’agression directe, par une sexualisation non désirée de la relation (remarques sur la tenue, invitations répétées à dîner, envoi de photos pornographiques, chantage sexuel), ou l’agression indirecte, par l’instauration d’un climat sexiste (blagues misogynes, affichage de photos de top models en petite tenue, défilé de femmes lors d’événements commerciaux, sorties dans un quartier chaud à l’occasion d’un voyage à l’étranger). Alors que ces pratiques revêtent par définition un caractère humiliant, tout un éventail d’excuses est déployé pour les justifier : « c’est bon enfant », « cela soude le groupe », « il n’y a pas mort d’homme », « les femmes manquent d’humour », etc.

Le harcèlement sexuel est endémique là où le pouvoir s’exerce. En France, une femme sur cinq en est victime sur son lieu de travail, et 40 % de celles qui le dénoncent subissent en retour des représailles. Seules 18 % des entreprises ont pris des mesures contre le harcèlement sexuel, alors que le code du travail les oblige à prévenir ce risque. Au pénal, 94 % des plaintes ne sont suivies d’aucune condamnation[23]. Dans le monde hospitalier, 9 % des internes ont été harcelées avec contacts physiques, et 61 % ont été victimes du sexisme ordinaire, le bloc opératoire étant un lieu à risques en raison de la toute-puissance du chirurgien et de l’absence de témoins. Les agressions peuvent avoir lieu au cours du stage d’internat ou d’externat, parfois de la part du chef de service lui-même, et ce dans l’indifférence générale[24]. En 2016, un an avant l’affaire Weinstein, la présentatrice de télévision Gretchen Carlson a porté plainte contre le PDG de la chaîne Fox News, suivie par plusieurs autres femmes. Or Fox News est l’une des « institutions culturelles » du patriarcat, dont elle diffuse les valeurs : la présentatrice doit porter des robes moulantes, rendre explicite la disponibilité féminine, dénoncer le droit à l’avortement, etc.[25]

Dans l’espace public, le harcèlement consiste à importuner une femme en commentant son apparence, en exigeant son numéro de téléphone, en l’injuriant ou en la suivant. Cette agressivité caractérise à la fois la masculinité d’ostentation du dominant et la masculinité de protestation du dominé ; elle n’est donc pas corrélée à l’origine sociale. Dans le monde arabe, le chômage et l’absence de perspectives retardent l’entrée des garçons dans la vie adulte. En Égypte, la grande majorité des célibataires vivent chez leurs parents. Ce manque d’intimité n’est pas sans lien avec l’épidémie de harcèlement sexuel et d’agressions qui frappe le pays, tout particulièrement Le Caire. Celle-ci trahit la frustration, le désœuvrement et la misogynie, mais aussi l’oppression politique qui pousse les hommes à se défouler sur les « inférieures ». À Alger, les jeunes hittistes (littéralement « adossés au mur ») s’adressent aux femmes avec un lexique qui les animalise sous la forme de « gazelles », de « chats », de « cochonnes » ou de « guêpes », tout en transformant l’importun en vaillant guerrier. La femme presse alors le pas, tête baissée, ramenée à sa condition d’animal traqué ou d’objet à consommer[26].

Les institutions préviennent rarement leurs étudiantes, stagiaires, collaboratrices, femmes de ménage ou directrices, du harcèlement qu’elles pourraient y subir. De même, les hommes de pouvoir (en entreprise, à l’université ou en politique) et les hommes sans pouvoir (dans la rue) sont fort peu sensibilisés à la question des violences sexuelles. La démarche la plus facile consiste donc à mettre en garde les femmes blanches contre les agissements des hommes du Tiers-Monde. C’est ce que montrent les extraits de guide à la page suivante.

Éradiquer les violences sexuelles

Pour certains hommes, l’agressivité n’est que le prolongement de leur désir ou l’expression de leur masculinité. Pour d’autres, elle est un dévoiement insupportable. Quoi qu’il en soit, nous sommes capables, individuellement et en tant qu’espèce, d’aller à l’encontre de tout ce que nous prescrivent notre sexe et notre genre. Il est donc faux (et injurieux) de dire que tous les hommes seraient violents « par nature » ou imprégnés d’une « culture du viol ».

Comme le montre Steven Pinker, la violence – notamment contre les femmes – a décliné depuis le XVIIIe siècle, sous l’effet de la révolution des droits, de l’humanitarisme, du renforcement des États et de la loi pénale, ainsi que du déclin des guerres à l’échelle planétaire. La police, la justice et les travailleurs sociaux prennent de mieux en mieux en charge les victimes. Aux États-Unis, le taux de viol annuel a baissé de 80 % entre 1973 et 2008 et les violences au sein du couple (généralement du fait des hommes) ont diminué des deux tiers à partir des années 1990 ; on observe la même évolution en Angleterre et au pays de Galles. C’est au contraire lorsque l’État s’efface – à l’occasion d’une guerre par exemple – que les femmes sont quotidiennement menacées par les violences physiques et sexuelles[27].

Conseils aux touristes occidentales pour éviter le harcèlement (2019)

Portez des vêtements amples, couvrant les épaules et les genoux (évitez les tenues transparentes !).

[Dites] que votre mari vous attend au bout de la rue.

Guide du Routard, Maroc

La première précaution est d’éviter tous les lieux de foule.

Votre tenue vestimentaire doit être relativement « couvrante ». Votre attitude ne doit jamais être familière. Pas de bise amicale, de geste familier, de regard soutenu. Veillez toujours à maintenir une certaine barrière dans les relations.

Pour voyager sereinement, mieux vaut passer inaperçue : c’est la règle ! N’attachez aucune importance aux sifflements dans la rue, aux regards déshabilleurs, aux petites phrases provocatrices.

N’hésitez pas à élever la voix et à prendre les gens comme témoins.

Guide du Routard, Égypte

Éviter de porter jupes courtes, T-shirts décolletés ou encore pantalons moulants. En revanche, les lunettes de soleil ont le grand avantage de rendre inaccessible.

[Dites] que vous êtes mariée et que votre chéri vous attend à l’hôtel.

Guide du Routard, Inde du Nord

Ne répondez pas aux regards insistants. Des lunettes noires, un téléphone, un livre, une tablette ou des écouteurs aident à marquer la distance.

Les femmes qui voyagent avec un compagnon sont bien moins importunées.

Faites en sorte de ne pas attendre dans une gare ou d’arriver tard le soir. Écourtez les conversations avec des inconnus. Le silence peut être très efficace.

Certaines femmes portent un anneau ou glissent dans la conversation qu’elles sont mariées ou fiancées (que ce soit vrai ou non).

Ayez l’air sûre de vous en public ; évitez de sembler perdue (et donc vulnérable) ; consultez les cartes à l’hôtel ou dans un restaurant plutôt que dans la rue.

Bannissez les hauts sans manches, les shorts, les minijupes et tout vêtement moulant ou transparent.

Lonely Planet, Inde du Sud et Kerala

Au début du XXIe siècle, le problème des violences envers les femmes est loin d’être réglé. La masculinité criminelle existe dans tous les pays du monde, y compris dans les démocraties prospères comme la France ou le Japon ; mais elle reste particulièrement grave dans les régions où elle est généralisée sous la forme du gendercide, des mutilations sexuelles et des trafics humains. Si la pensée patriarcale ne produit pas directement la violence, elle la justifie dès lors que les femmes refusent de servir. Pour cette raison, l’essor du féminisme et l’arrivée des femmes aux postes de responsabilité contribuent à amender les cultures masculines. Mais on ne peut pas tout miser sur l’éducation, l’information, les campagnes de sensibilisation : la misogynie doit être aussi combattue par la loi.

En matière de lutte contre les violences de genre, l’Amérique latine et la Chine ont fait des progrès notables. Le chef d’accusation de « féminicide » a été intégré dans l’arsenal pénal du Guatemala (dès 2008), du Chili, de l’Argentine, du Mexique et du Pérou. Des infractions comme la violence domestique et le viol conjugal sont juridiquement définies et poursuivies devant les tribunaux. Une trentaine de pays ont ratifié la Convention de Belém sur les violences envers les femmes, signée en 1994. À la fin des années 2010, l’Argentine a mis en œuvre un Plan national d’action pour la prévention et l’éradication de la violence contre les femmes. Au Brésil, la lutte contre les violences masculines est devenue une priorité nationale. Elle a débouché sur la loi Maria da Penha de 2006, l’ouverture d’une ligne téléphonique d’urgence, des campagnes de sensibilisation, des programmes d’aide aux victimes, ainsi que la reconnaissance du féminicide en 2015. De son côté, l’ONG Promundo travaille auprès des hommes pour promouvoir un modèle de paternité active et faire diminuer la violence contre les femmes et les enfants.

Après avoir accueilli en 1995 la quatrième Conférence mondiale sur les femmes, la Chine s’est dotée en 2016 d’une loi sur les violences domestiques, qui oblige la police, les entreprises, les médecins et les travailleurs sociaux à intervenir. Plusieurs gouvernements de province ont émis des directives encourageant la police à avertir par écrit les maris violents, mais les infractions ne sont souvent punies que par des amendes. Les droits des femmes figurent dans le « dialogue de haut niveau sur les échanges humains » qu’entretiennent la Chine et la France depuis 2014. Malgré leurs insuffisances criantes, ces initiatives signalent une prise de conscience.

Les nouvelles technologies sont de plus en plus utilisées contre les violences sexuelles. Les numéros d’appel gratuits ont été complétés par des dispositifs permettant de répondre à des situations d’urgence : bornes de signalement dans le métro et sur les campus, boutons d’alerte dans les taxis et les bus, téléphones portables directement reliés à la police (en 2017, il y avait environ 500 téléphones « Grave Danger » en France, attribués sur décision de justice). Internet a largement démocratisé ces outils de protection. Grâce à un service de géolocalisation, l’application sud-africaine Namola permet d’être secourue par les policiers les plus proches. En Égypte, les lieux d’agression sont signalés sur la carte interactive HarassMap.

Les réseaux sociaux, qui font parfois office de défouloir misogyne, peuvent aussi mettre leur puissance au service des droits des femmes, comme l’a montré la campagne #MeToo en 2017. Les agresseurs relèvent individuellement des tribunaux, mais les multinationales et les gouvernements sont sensibles à la justice immanente des réseaux sociaux, capables d’utiliser contre eux la critique, le boycott et la dérision.

Les violences masculines sont loin d’avoir disparu, mais elles sont de moins en moins tolérées par l’opinion publique nationale et internationale et de mieux en mieux réprimées par les États. De nombreuses femmes participent à ce combat, mais aussi des hommes. Parmi eux, des juristes, des députés, des policiers, des juges, des développeurs, des artistes et des intellectuels tentent d’éradiquer la misogynie qui viole et qui tue. Des pères, des frères, des conjoints participent aux manifestations en faveur des droits des femmes. D’autres interviennent ou préviennent la police lorsqu’ils sont témoins de violences sexistes. Masculin contre masculin : les hommes ont mille manières de combattre les pathologies de leur genre.

Dans la mesure où le désir est d’ordre à la fois instinctif et intellectuel, le sexe ne sera jamais « pur ». Il est néanmoins possible d’inventer une séduction sur laquelle ne planerait aucune violence, une mixité que ne polluerait aucun mépris, un désir qui ne serait pas souillé par l’envie de détruire – une sexualité plus heureuse dans le monde post-Weinstein.

Notes

1. Marie-Jo Bonnet, Mon MLF, op. cit., p. 73.

2. Cité par Cédric Condon, Jean-Yves Le Naour, Le Procès du viol, documentaire, France, 2013, 52 min.

3. Leïla Slimani, « Un porc, tu nais ? », Libération, 12 janvier 2018.

4. Michel Bozon, Maria Luiza Heilborn, « Les caresses et les mots. Initiations amoureuses à Rio de Janeiro et à Paris », Terrain, no 27, septembre 1996, p. 37-58.

5. Cité par Josée Blanchette, « Noir désir », Le Devoir, 20 octobre 2017. Voir aussi Maurice Wojach, « Bedienungsanleitung für den deutschen Mann », Märkische Allgemeine, 7 février 2018.

6. Robin Miskolcze, Women and Children First: Nineteenth-Century Sea Narratives and American Identity, Lincoln, University of Nebraska Press, 2007.

7. Erwing Goffman, L’Arrangement des sexes, Paris, La Dispute, 2002 (1977).

8. Peter Glick, Susan Fiske, « An Ambivalent Alliance: Hostile and Benevolent Sexism as Complementary Justifications for Gender Inequality », The American Psychologist, no 56, 2001, p. 109-118.

9. Annie Ernaux, Mémoire de fille, Paris, Gallimard, « Folio », 2018 (2016), p. 46 sq. Voir aussi Delphine Dhilly, Blandine Grosjean, Sexe sans consentement, documentaire, France, 2018, 52 min.

10. Karen Hall, « Antioch’s Policy on Sex Is Humanizing », The New York Times, 20 octobre 1993.

11. Voir par exemple Laura Kipnis, « Sexual Paranoia Strikes Academe », The Chronicle of Higher Education, vol. 61, no 25, 27 février 2015 ; Robert Carle, « How Affirmative Consent Laws Criminalize Everyone », The Federalist, 30 mars 2015 ; et Judith Shulevitz, « Regulating Sex », The New York Times, 27 juin 2015.

12. Cité par Conor Friedersdorf, « Why One Male College Student Abandoned Affirmative Consent », The Atlantic, 20 octobre 2014.

13. Louise Bodin, « Prostitution et prostituées », L’Ouvrière, 15 avril 1925.

14. Pierre Simon (dir.), Rapport sur le comportement sexuel des Français, Paris, Julliard, 1972, p. 217 ; et Laurie Mintz, « The Orgasm Gap: Picking Up Where the Sexual Revolution Left Off », The Conversation, 16 mai 2018.

15. Leïla Slimani, Sexe et mensonges. La vie sexuelle au Maroc, Paris, Les Arènes, 2017.

16. Sami Abdelli, Pierre Clément, « L’éducation à la sexualité : conceptions d’enseignants et futurs enseignants de trois pays maghrébins », Review of Science, Mathematics and ICT Education, vol. 10, no 1, 2016, p. 65-92 ; et Anaïs Lefébure, « Au Maroc, l’épineuse question de l’éducation sexuelle », Huffington Post Maroc, 30 août 2017.

17. Shereen El Feki, La Révolution du plaisir…, op. cit., p. 63 sq. et p. 159 sq.

18. David Frederick et al., « Differences in Orgasm Frequency Among Gay, Lesbian, Bisexual, and Heterosexual Men and Women in a U.S. National Sample », Archives of Sexual Behavior, vol. 47, no 1, janvier 2018, p. 273-288.

19. Jean Markale, L’Homme lesbien. Essai sur un comportement sexuel et affectif méconnu, Paris, Rocher, 2008.

20. Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, op. cit., vol. 2, L’Expérience vécue, p. 165.

21. Maddy Savage, « Dancing Tampon Song to Teach Kids About Periods », The Local, 14 octobre 2015.

22. Nicolas Chaignot-Delage, « Pour une véritable justiciabilité du droit en matière de harcèlement sexuel au travail », Revue de droit du travail, no 1, janvier 2018, p. 17-20.

23. Maude Beckers, « La lutte contre le harcèlement sexuel dans l’entreprise : d’un dispositif muselant à des protections vacillantes », Revue de droit du travail, no 1, janvier 2018, p. 13-17.

24. Valérie Auslender (dir.), Omerta à l’hôpital. Le livre noir des maltraitances faites aux étudiants en santé, Paris, Michalon, 2017, p. 191 sq.

25. Laura Kipnis, « Kick Against the Pricks », The New York Review of Books, 21 décembre 2017.

26. Shereen El Feki, La Révolution du plaisir…, op. cit., p. 132-142 ; et Djamila Saadi-Mokrane, « Petit lexique du dragueur algérois », in Fethi Benslama, Nadia Tazi (dir.), La Virilité en islam, op. cit., p. 261-270. Pour la France, voir www.stopharcelementderue.org/

27. Steven Pinker, La Part d’ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin, Paris, Les Arènes, 2017 (2011), p. 513 sq.

14.

Les masculinités d’égalité

Paris, Arc de triomphe. Depuis la place Charles-de-Gaulle, vous pouvez descendre l’avenue Victor-Hugo, l’avenue Foch, l’avenue Carnot, l’avenue Mac-Mahon, l’avenue Hoche, l’avenue Marceau, l’avenue Kléber. Vous avez donc le choix entre un écrivain, deux maréchaux et quatre généraux. Sur l’Arc de triomphe sont gravés les noms d’une trentaine de victoires françaises, de Valmy à Dresde, au-dessus de la tombe du soldat inconnu.

Les murs de nos villes suintent la testostérone. À Paris, la moitié des rues portent le nom d’un homme ; moins de 5 %, celui d’une femme. Les avenues, les monuments et les statues rappellent l’action grandiose des hommes d’État, hommes de guerre, hommes de loi, hommes de religion, hommes de science, hommes de lettres. Partout dans le monde, le modèle urbain est celui des masculinités de domination.

Égalité dans la cité : non pas des déboulonnages suivis de repentance, mais un effort de réflexivité, une conscience aiguë de l’asymétrie de genre. Une élévation de nouveaux modèles féminins, mais aussi une remise à plat des choses les plus évidentes. Une réflexion sur l’accès de chacune et de chacun à la ville, au pouvoir, à l’argent, au temps libre. Il ne s’agit pas de nier les différences physiques entre femmes et hommes, mais d’organiser ces différences de telle sorte qu’elles n’entraînent aucune inégalité sociale. En ce sens, la justice de genre exige autant des droits pour les femmes qu’un certain type de relation entre les sexes, une qualité de lien social. Celle-ci peut être mesurée selon un double critère : la répartition de la richesse matérielle (qui fait quoi, qui gagne quoi) et la répartition de la valeur symbolique (comment les uns traitent les autres). La masculinité d’égalité suppose que les hommes apprennent à vivre en égaux, dans la cité comme au sein du couple.

Citadin citoyen

L’égalité des sexes est aussi nécessaire à la qualité de vie démocratique que la liberté d’expression ou la protection sociale. À cet égard, il faut bien reconnaître que, en ce début de XXIe siècle, l’homme est un citoyen inaccompli.

Une des thématiques les plus négligées est celle du partage de l’espace. Le système patriarcal règle la question avec simplicité : les femmes à l’intérieur (dans leur cuisine, leur quartier réservé, un harem), les hommes à l’extérieur (dans la rue, à l’agora, au café). La ville a été conçue par et pour les hommes. Les femmes n’ont pas à être dehors : une sortie sans mari ou sans chaperon se fait à leurs risques et périls. Comme cette mise à l’écart est difficile à faire respecter en toute circonstance, quelques exceptions sont admises : les femmes peuvent faire leur marché, rendre une visite, assister à des fêtes. Cette solution a été institutionnalisée en Arabie saoudite : puisque les femmes ne peuvent être enfermées toute leur vie, elles ont leurs espaces propres, avec des vigiles à l’entrée – campus, cafétérias, parcs, centres commerciaux, etc.

La démocratie ne pouvant reposer sur la ségrégation, elle doit trouver les moyens d’assurer à la fois la mixité et la sécurité. Par le biais de mouvements lancés dans les années 1970, Take Back the Night (à Philadelphie) ou Reclaim the Night (à Leeds), prolongés aujourd’hui dans des marches, le « féminisme de nuit » dénonce la concentration spatiale et horaire du sexisme. Une exposition présentée à Lille en 2014 a donné corps aux résistances individuelles et collectives que les violences suscitent[1]. La justice de genre impose aux hommes de respecter ce droit : une femme non accompagnée doit pouvoir fréquenter n’importe quel lieu public, à n’importe quelle heure du jour et de la nuit, en ayant la certitude qu’elle ne sera pas importunée. Ce point est crucial, car il s’agit de bannir non seulement les agressions effectives, mais aussi la peur d’être agressée, avec toutes les stratégies de discrétion, prudence, fuite, autocensure et autodéfense qu’elle engendre. Pour les femmes, la possibilité même d’une interférence arbitraire est facteur de vulnérabilité. Devenir invisible est alors une protection. La fin de l’angoisse suppose l’entrée en vigueur d’une morale physico-spatiale : un homme ne peut entraver une femme dans aucun de ses déplacements. Comme on l’a vu, la rencontre amoureuse – fût-ce sous la forme du coup de foudre – n’a rien à voir avec la prétendue « liberté d’importuner ».

Parce que le droit des femmes à la ville n’est pas respecté, certaines municipalités ont dû créer des zones de sécurité, notamment dans les transports en commun. Il y a, dans les métros de Rio, Mexico, Tokyo et Osaka, des wagons exclusivement féminins selon les heures de la journée ou de la nuit. Des compagnies de « taxis roses » conduits par des femmes pour les femmes existent en Angleterre, en Égypte et en Inde. À Toronto, l’organisme Metrac propose depuis 1989 des « audits sur la sécurité des femmes », pour aider les autorités locales à réduire les risques d’agression dans l’espace public (squares, parcs, rues, transports, parkings, écoles, campus).

Les hommes peuvent aider à rendre la ville plus inclusive. C’est d’abord au niveau politique – toujours très masculin – que des actions peuvent être entreprises. La Charte européenne pour l’égalité dans la vie locale, rédigée en 2006, a pour objectif d’équilibrer la représentation des sexes dans la prise de décision et d’intégrer la dimension du genre dans l’ensemble des dispositifs publics. Douze ans plus tard, elle a été signée par plus de 1 500 collectivités territoriales, dont 274 françaises. En Allemagne, des « mandataires des femmes » (Frauenbeauftragten) et des missions à l’égalité entre les sexes existent dans la plupart des villes, mais aussi dans les universités et les entreprises, depuis 1949 en RDA et depuis les années 1980 en RFA. Une Association nationale des services municipaux pour les femmes (BAG) fait le lien entre la politique fédérale et les initiatives locales.

Le gender mainstreaming suppose de prendre en compte l’égalité entre les sexes à tous les niveaux de la politique municipale, dans les budgets, les appels d’offres, les appels à projets, les programmes d’aménagement urbain. En Autriche, la ville de Vienne a entamé la réflexion dès la fin du XXe siècle, en commandant une étude sur la surreprésentation des garçons dans les parcs et sur les terrains de jeux. Deux parcs pilotes, Einsiedlerpark et Sankt-Johann-Park (aujourd’hui Bruno-Kreisky), en ont tiré les conséquences en aménageant des équipements sportifs mixtes, une scène couverte et des collines herbeuses. Par ailleurs, les crèches proposent aux enfants des zones de jeux ouvertes, plutôt que d’organiser des coins « poupées » et des coins « voitures » ; on apprend aux garçons à changer les couches et aux filles à construire des gratte-ciel. Les cours de récréation sont conçues pour accueillir tous les types de jeux, et pas seulement le football. Des sports comme le volley et le badminton sont encouragés. Quant à l’éclairage public, il est lui aussi égalitaire, puisqu’il sert à améliorer la sécurité dans les rues et les allées[2].

Dans le reste du monde, la plupart des espaces de jeux et des terrains de sport sont adaptés aux activités des garçons. De fait, certaines municipalités leur destinent implicitement les équipements, afin d’éviter les actes de petite délinquance ou les débordements de l’été. Logiquement, l’espace collectif devient un espace masculin, tandis que les filles partent jouer ailleurs ou restent chez elles. Dans les cours de récréation, des lignes tracées au sol délimitent le terrain de football ou de basket : l’espace central est occupé par les garçons, et les filles se retrouvent sur les côtés, dans des niches ou sur les bancs. Les uns « prennent la place », les autres essaient de « trouver leur place », mais doivent généralement se contenter des « bords »[3].

Quelques municipalités s’efforcent de corriger cette spatialisation des inégalités de sexe. À Malmö, en Suède, la zone de loisirs de Rosens Röda Matta a été spécifiquement pensée comme un espace mixte. En France, l’école du Peyrouat à Mont-de-Marsan est engagée depuis 2011 dans un projet visant à instaurer une culture de l’égalité et du respect grâce à une approche plurielle (danses, théâtre, chants, jeux coopératifs). D’autres expériences sont en cours à Trappes et à Rennes.

Ce sont des femmes, animées par des idéaux féministes, qui ont rendu possibles ces progrès, et les hommes sont demeurés minoritaires au sein d’initiatives elles-mêmes minoritaires. Or c’est dans la conception même de la ville, des espaces publics et des équipements collectifs que pourrait s’exprimer la masculinité d’égalité. Elle est entre les mains des édiles, mais aussi des urbanistes et des architectes. Une fois que les hommes auront pris leurs responsabilités, on pourra apprendre aux garçons, à travers des programmes de respect, qu’ils ne sont ni les propriétaires de la ville, ni les gardiens de la rue.

Penser sans sexisme

Depuis les années 1970, les féministes combattent les biais de genre véhiculés par la langue. Aux États-Unis, le National Council for Teacher Education a établi des instructions pour un « usage non sexiste de la langue », reprises par les universités et les maisons d’édition. Au Québec, la réflexion sur la féminisation des grades, titres et fonctions a commencé au milieu des années 1970. En France, c’est seulement dix ans plus tard, en 1984, que la ministre Yvette Roudy a mis en place une commission de terminologie, présidée par Benoîte Groult. Malgré le climat de conservatisme linguistique, des termes comme « directrice », « avocate », « magistrate », « professeure », puis « autrice » ou « cheffe de cabinet » sont devenus courants.

Dans les pays anglophones, pour combattre la vision masculine du monde, les manuels recommandent d’écrire « business executive » plutôt que « businessman » (homme d’affaires), « salesperson » plutôt que « salesman » (représentant de commerce), « fire fighter » plutôt que « fireman » (pompier), « flight attendant » plutôt que « stewardess » (hôtesse de l’air). On peut aussi substituer woman à man, comme dans policewoman, chairwoman, tenniswoman, pour que le féminin soit associé à l’autorité, à la compétition, au succès. En allemand, pour dissocier l’infirmière de la femme, on remplacera Krankenschwester (littéralement « sœur des malades ») par Krankenpflegerin (« soignante des malades »), qui a son correspondant masculin Krankenpfleger.

L’emploi du masculin comme générique laisse entendre que le sujet par excellence est un homme et qu’il est donc superflu de mentionner les femmes. Dans A Theory of Justice (1971), John Rawls, au moment même où il parle d’équité, emploie l’expression « rational men » et le pronom masculin dans « his place in society, his class position ». Le dédoublement systématique (elle/il, her/his) permet d’éviter ce biais. Dans un cadre institutionnel, par exemple pour les fiches de poste, cette formulation présente l’avantage de supprimer l’orientation sous-jacente en faveur du masculin : « Le poste est destiné à un(e) enseignant(e) titulaire d’une thèse. La personne recrutée devra… », etc. Sur le modèle du hän finnois, qui neutralise la troisième personne du singulier, des pronoms sans marque de genre (dits « épicènes ») ont été introduits à la fin du XXe siècle, comme le suédois hen et l’anglais they utilisé au singulier. En Espagne, certains partis de gauche recourent au féminin pluriel pour désigner l’ensemble des citoyens (ainsi la coalition « Unidas Podemos » en 2019).

L’écriture dite inclusive proclame l’égalité du féminin et du masculin – cause fondamentale dans toute société démocratique. Mais tout dépend de ce que l’on a à dire. En représentant son héros, dans Les Particules élémentaires, en train d’« éjaculer dans le vagin de la chercheuse », Michel Houellebecq féminise une profession intellectuelle pour le plaisir misogyne de la réduire à un sexe ouvert à l’homme – attaque visant l’émancipation des femmes après Mai 68. Aussi l’écriture inclusive et l’épicène risquent-ils de n’être qu’une vaine mécanique, refuge du politiquement correct, s’ils ne s’accompagnent pas d’un effort pour introduire la justice de genre dans l’ensemble des activités intellectuelles.

Il ne s’agit pas seulement de pousser les filles dans les filières scientifiques et d’équilibrer le sex-ratio dans des disciplines comme l’astrophysique et l’informatique, où les femmes sont notoirement sous-représentées. Il faut aussi encourager les hommes à s’arracher à l’« illusion androcentrique[4] », qui leur fait croire que leur opinion représente l’humanité tout entière. Cela s’obtient en respectant la parité dans les colloques et les tables des matières, mais aussi en reconfigurant radicalement l’analyse, de telle sorte qu’elle intègre l’ensemble des expériences humaines, comme autant de points de vue à la fois nécessaires et égaux.

L’agnotologie, domaine de la science qui s’intéresse à la fabrication de l’ignorance, montre que celle-ci a souvent des causes sociales, par exemple le mépris dans lequel les hommes blancs tiennent les femmes, les Africains, les Amérindiens ou les Asiatiques. Ce phénomène de silencing (ou « silenciation ») explique l’indifférence qui a entouré le clitoris pendant des siècles, mais aussi l’extinction de la connaissance botanique au sujet de la « fleur du paon », dont les vertus abortives, notées par Marie Sibylle Merian en 1705, ont été oubliées par la suite parce qu’elles paraissaient sans intérêt aux savants d’Europe[5]. Dans le domaine médical, l’inclusion des femmes dans les essais cliniques permet de ne plus universaliser les spécificités de la physiologie masculine, par exemple dans les prodromes de l’infarctus du myocarde. Depuis les années 2010, la Commission européenne et les National Institutes of Health aux États-Unis subordonnent le financement de la recherche médicale à la prise en compte du sexe et du genre, ainsi qu’à la participation des femmes à la recherche.

En histoire, discipline que les hommes ont dominée comme toutes les autres, les femmes ont longtemps été ignorées, réduites à quelques figures de reines ou de favorites. La perspective a été élargie grâce à de rares pionniers comme Léopold Lacour et Léon Abensour, premiers historiens du féminisme, auteurs respectivement des Origines du féminisme contemporain (1900) et de l’Histoire générale du féminisme (1921). Au Collège de France, Jacques Flach (père de trois filles) fait cours en 1897 sur la condition féminine à partir de documents juridiques et littéraires, avant de relier, dans sa leçon de 1909, « la souveraineté du peuple et le suffrage politique de la femme ».

À leur travail s’ajoute celui d’autres pionnières : le premier volume de l’Histoire des femmes publié au Japon par Takamure Itsue à la veille de la Seconde Guerre mondiale, le séminaire sur l’histoire des femmes de Gerda Lerner à l’université du Wisconsin en 1963, le cours de Michelle Perrot en 1973 intitulé « Les femmes ont-elles une histoire ? », sans oublier Hidden From History, paru la même année, dans lequel Sheila Rowbotham parcourt trois siècles d’oppression des femmes en Grande-Bretagne. En 1979, Marie-Jo Bonnet, ancienne du MLF et des Gouines rouges, soutient à Paris une thèse sur les « relations amoureuses entre les femmes du XVIe au XVIIIe siècle ». Les femmes commencent à être étudiées en tant que telles. Le féminisme n’est pas seulement revendication et action ; il est aussi volonté de penser autrement.

Malheureusement, il n’est pas certain que cette révolution historiographique ait changé la façon de voir des hommes. En Europe comme dans les Amériques, la quasi-totalité des livres de sciences humaines consacrés au genre sont publiés par des chercheuses. Cette désertion, de la part des hommes, a plusieurs causes : sentiment d’incompétence, respect des chasses gardées selon l’habitus universitaire, mais aussi désintérêt profond vis-à-vis de ces « autres » que sont les femmes, amour de la grande Histoire produite par les grands hommes, fascination inavouée pour les guerres, conquêtes, découvertes, révolutions – autant de choses glorieuses que nous savons faire, « nous les hommes ». Il y a en effet une homologie entre la position de pouvoir des Napoléon, des Lincoln, des Churchill, et celle que leurs biographes masculins occupent à l’université.

Pour sortir de l’académisme patriarcal, des solutions existent : interdire le cumul des fonctions exécutives et honorifiques à l’université, imposer la parité dans les comités de sélection et de rédaction, intégrer le genre dans la boîte à outils du chercheur, développer l’histoire des femmes. Mais il ne suffit pas de glisser quelques « grandes femmes » dans une foule de « grands hommes », car l’histoire-événement favorise intrinsèquement le masculin. Il faut aussi renoncer à l’hubris dans sa méthode. Cela implique de substituer, à l’hyperspécialisation du roitelet, la pluridisciplinarité du chercheur ; à l’objectivisme bardé de certitudes, la réflexivité de celui qui ose douter ; au point de vue de surplomb du narrateur-Dieu (autre nom du masculin abstrait), l’intégration de points de vue situés.

La norme académique privilégie les objets convenus et la non-écriture. Rejeter le « littéraire » en l’opposant au « scientifique », fuir l’expérimentation, adhérer à sa position académique et au discours d’autorité qu’elle permet, c’est être un homme d’institution, spécialiste de quelque chose, historien au sens masculin du terme. Au contraire, on rétablit l’égalité de genre lorsqu’on écrit une enquête fondée sur des « je », traversée par ses failles, ouverte aux émotions qui font comprendre, désireuse de créer des formes nouvelles. C’est ainsi qu’on peut véritablement démasculiniser l’histoire et les sciences sociales.

Les responsabilités du manager

En ce qui concerne les femmes, le monde de l’entreprise est passé, au cours du XXe siècle, d’une politique de protection (congé maternité, réduction de la journée de travail, interdiction du travail de nuit) à une politique d’égalité (accès aux postes de responsabilité, discrimination positive). Ce mouvement a moins favorisé les ouvrières que les salariées qualifiées du tertiaire. Aussi diplômées que les hommes, les femmes prétendent aux mêmes responsabilités. Deux zones de progrès sont ainsi apparues : les secteurs très féminisés, comme la culture et l’édition, où l’environnement de travail est globalement bon (modèle horizontal) ; les grandes entreprises, dont le climat est plus concurrentiel, mais qui s’efforcent de promouvoir les femmes aux niveaux supérieurs du management (modèle vertical). Il reste que l’implication des entreprises est très variable. Certaines initient les bonnes pratiques, mais la plupart ne font que s’adapter aux mutations de la société.

En France, le secteur de l’audiovisuel témoigne de cette ambiguïté. Globalement, les femmes sont très peu représentées dans les médias. Rares sont les patronnes de presse, les directrices d’antenne, les cheffes de service, les grandes reporters, les expertes de plateau. À la radio et à la télévision, dans les années 2000 et 2010, les femmes occupent moins du tiers du temps de parole, et leur taux d’expression diminue aux heures de forte audience[6]. Le monde audiovisuel est traversé par un puissant sexisme, dont la « Ligue du LOL » n’est qu’un exemple.

Cependant, quelques progrès ont été accomplis. En 1981, Michèle Cotta a été nommée présidente de Radio France, puis de la Haute Autorité de la communication audiovisuelle, avant de devenir directrice de l’information à TF1 en 1987 et directrice générale de France 2 en 1999. Diplômée de HEC et spécialiste d’économie, Claire Chazal a présenté sur TF1 les journaux télévisés du vendredi soir et du week-end pendant près de vingt-cinq ans, de 1991 à 2015. À la fin des années 2010, on compte 36 % de femmes parmi les journalistes et 44 % parmi les cadres supérieurs de France Télévisions. Selon sa charte d’entreprise, le groupe souhaite développer la mixité, favoriser la carrière des femmes, garantir l’égalité salariale et faciliter l’articulation entre vie professionnelle et vie privée. Peu enclins à défendre l’égalité dans les médias, les hommes ont fini par reconnaître le talent et le travail des femmes. En 1981, Michèle Cotta a été nommée par le premier ministre Pierre Mauroy, avec l’accord du président Mitterrand, et Claire Chazal a été recrutée par TF1 alors que la chaîne était dirigée par deux hommes.

Dans les années 2010, le premier ministre japonais Shinzō Abe s’est engagé dans une politique économique en faveur des femmes, le pays étant classé au 111e rang du Gender Gap Report. Favorisés par une culture d’entreprise très sexiste, les hommes accaparent les postes d’encadrement, et de nombreuses femmes subissent un harcèlement moral en lien avec la grossesse (matahara). Malgré la loi de 1997 sur l’égalité dans le monde du travail, les discriminations restaient massives. L’ambition de Shinzō Abe était de transformer la culture d’entreprise, pour que les femmes accèdent à des postes de responsabilité et bénéficient d’horaires aménagés. Le résultat des « womenomics » est mitigé : le taux d’activité des femmes a augmenté depuis 2012, mais 96 % des cadres sont des hommes et les trois quarts des entreprises ne comptent aucune femme à un poste d’encadrement. En 2017, le pays a même reculé à la 114e place du classement[7].

Au sein des entreprises, il existe des hommes engagés, même s’ils ne tiennent pas publiquement un discours féministe. Danone, la Société générale, Coca-Cola et Randstad ont mis en œuvre des politiques en faveur de leurs salariées. Lowell McAdam, PDG de Verizon, et Guillaume Pepy, président de la SNCF, ont fait l’éloge de la diversité en entreprise, tout en luttant contre le harcèlement sexuel. Reid Hoffman, le fondateur de LinkedIn, a dénoncé le climat de misogynie qui règne dans les entreprises de la Silicon Valley ; pour assainir les relations de travail, il a avancé l’idée d’un « serment de décence » que les entrepreneurs passeraient avec les investisseurs.

Bien entendu, on ne peut pas tout miser sur la bonne volonté des hommes de pouvoir. La loi a un rayon d’action plus étendu, qui permet de combattre les différentes pathologies du masculin : discrimination, harcèlement sexuel, mainmise sur les responsabilités. En France, la loi Copé-Zimmermann adoptée en 2011 impose une proportion de 40 % de femmes dans les conseils d’administration et de surveillance (grâce à la loi, la proportion a atteint 44 % à la fin des années 2010 dans les 120 plus grosses entreprises de la place de Paris). En Islande, les entreprises de plus de vingt-cinq salariés doivent parvenir à l’égalité salariale à l’horizon de 2022. Il serait judicieux d’introduire un système d’incitation fiscale pour les entreprises qui aident leurs employés – femmes et hommes – à concilier carrière professionnelle et vie familiale.

Dans une économie de marché, certains domaines restent hors d’atteinte du législateur. On peut espérer que le féminisme entrepreneurial et la montée en puissance des femmes permettront d’atteindre des objectifs d’intérêt général, comme le partage des responsabilités à tous les niveaux. On en est encore loin aujourd’hui. C’est pourquoi il est nécessaire de mettre en place un programme de travail à destination des hommes au pouvoir (responsables d’équipe, cadres exécutifs, directeurs, présidents) afin que l’entreprise cesse d’être un espace patriarcal. Ce programme repose sur trois idées-forces :

– sensibiliser les hommes aux stéréotypes de genre ;

– développer l’exemplarité du management ;

– instaurer des quotas comme un moyen d’accélérer le changement.

Un leadership mixte

L’entreprise reste le domaine des masculinités de domination : agressivité, compétition, règne de l’argent, sacrifice pour l’entreprise. Pour s’imposer dans un monde d’hommes, certaines femmes doivent adopter des conduites viriles. Convaincue que la culture de la testostérone à Wall Street et à la City de Londres conduit à des désastres, la cofondatrice d’Audur Capital, une entreprise islandaise de services financiers, a voulu introduire ce qu’elle appelle les « valeurs féminines » : toujours dire la vérité au client, ne jamais oublier le facteur humain, concilier les profits avec des principes sociaux et environnementaux[8]. Cette approche est louable, mais elle a l’inconvénient de renforcer les stéréotypes qui ont cours au sein de l’entreprise. Aux États-Unis, une étude a montré que, dans la vision managériale, les hommes « se chargent de », alors que les femmes « prennent soin de ». Les premiers sont supposés exceller dans la résolution des problèmes, les jeux d’influence et l’art de la délégation ; les secondes sauraient davantage assister, soutenir, consulter, inspirer, encourager, motiver[9].

Feuille de route pour l’égalité femmes-hommes dans l’entreprise

PRISE DE CONSCIENCE

Poser des questions relatives à l’égalité entre les sexes :

– parmi les cadres, quelle est la proportion d’hommes blancs, de culture chrétienne (*), hétérosexuels et pères de famille ?

– quelle proportion de cadres ont une épouse qui travaille moins qu’eux ? Leur couple est-il organisé selon la complémentarité hiérarchique des sexes (l’homme rapporte l’essentiel de l’argent, la femme a un métier d’appoint et s’occupe des enfants) ?

– combien de cadres ont une pratique extensive des horaires, jusqu’à « passer leur vie » au bureau ? Parmi les managers d’usine, combien sont au travail dès 7 heures du matin ? Parmi les cadres du siège, combien restent au travail jusqu’à 21 heures ?

– les femmes dirigent-elles d’autres services que le marketing, la communication et la DRH ?

FORMATION

Sensibiliser les hommes aux phénomènes de machisme, afin de les aider à décrypter leurs comportements :

– confiscation de la parole dans les réunions ;

– interruption des femmes qui prennent la parole (manterrupting) ;

– phénomènes d’agressivité ou de condescendance vis-à-vis des femmes ;

– syndrome de la « femme transparente » (on ne la présente pas, on ne lui parle pas, elle est là comme une simple figurante).

Organiser, pour tous les salariés, des cycles de formation sur la domination masculine, les stéréotypes de genre et le sexisme ordinaire.

Faire évoluer la culture du management en valorisant la politesse, la bienveillance, le respect, la qualité d’écoute.

MÉTHODES DE TRAVAIL

Accorder des facilités d’horaires pour les pères et mères de jeunes enfants.

Interdire les réunions avant 9 heures et après 18 heures.

Développer le télétravail pour les hommes comme pour les femmes.

Égaliser les temps de parole dans les réunions ; solliciter les femmes et les hommes qui interviennent moins que les autres.

Trouver des alternatives aux loisirs d’entreprise qui tendent à exclure les femmes (dîners alcoolisés, parties de golf, défilés de top models).

CARRIÈRES ET RÉMUNÉRATIONS

Imposer la mixité dans les comités exécutifs et les comités de direction, en partant du principe que les bonnes pratiques se diffusent « top down », par l’exemple venu d’en haut.

Organiser des plans de succession pour éviter la cooptation masculine aux postes de manager.

Susciter les candidatures de femmes ; imposer un minimum de femmes dans les listes de candidats au recrutement.

Évaluer un manager en fonction de ses performances en matière d’égalité entre les sexes.

Pointer, avec l’aide de la DRH, les inégalités de salaire à responsabilités égales ; s’engager en faveur de l’égalité salariale au niveau des directions et de toute l’entreprise.

Faciliter la reprise de carrière des femmes après un congé maternité.

Obliger les hommes à prendre leurs jours de récupération et leurs congés paternité ; leur proposer un emploi à temps partiel.

TOLÉRANCE ZÉRO

Sensibiliser la DRH, le CSE et les différentes commissions aux questions de harcèlement sexuel.

Aménager une voie d’alerte en préservant l’anonymat des victimes.

Diligenter une enquête interne en cas de soupçons ou de rumeurs.

Nouer des partenariats avec des associations pour que les problèmes puissent aussi être traités en externe.

Licencier un harceleur, même s’il rapporte de l’argent à l’entreprise.

(*) À adapter pour l’Inde, le Japon, etc.

Le monde de l’entreprise propose aux femmes une palette des plus limitées : soit un comportement « masculin » (dureté, compétition), soit un comportement « féminin » (psychologie, empathie). Cette lamentable alternative, qui oblige à choisir entre les armes du « fort » et les armes du « faible », se combine avec les filières d’études pour distribuer les responsabilités selon une puissante logique de genre : cantonnées à quelques directions comme la DRH et la communication, les femmes se trouvent rarement à la tête des laboratoires et des usines, et demeurent sous-représentées dans les métiers techniques, les secteurs opérationnels et la logistique. C’est sur ce point que portent les efforts du groupe EDF, dont le comité exécutif comptait en 2018 seulement deux femmes (soit moins de 15 %). Entre 2010 et 2015, la part des femmes dans les équipes du parc nucléaire français est passée de 13 à 17 %. Alors qu’elles ne représentent que 23 % des cadres, le groupe a décidé de recruter un tiers de femmes aux postes d’encadrement opérationnels[10].

Dans le monde entier, des dizaines d’organisations aident les femmes à monter leur projet. Fondée à San Francisco en 2007 et présente sur tous les continents, Girls in Tech soutient l’entrepreneuriat féminin dans le secteur du numérique et des nouvelles technologies. En une vingtaine d’années, la France s’est dotée de réseaux similaires, depuis Femmes Business Angels (2003) jusqu’à Femmes@numérique (2018), capables de financer start-up et projets innovants. D’autres groupes d’entraide encouragent la carrière des femmes dans le secteur industriel, comme InterElles fondé en 2001 sous l’impulsion de dirigeantes de France Télécom, IBM, Schlumberger et GE Healthcare. Depuis 2010, le programme EVE, conçu par des femmes cadres de Danone, organise à Évian un séminaire inter-entreprises pour inventer un « leadership au féminin » capable de porter le changement dans l’entreprise. SNCF au Féminin, premier réseau d’entreprise en France avec 6 500 membres, a pour objectif de favoriser la carrière des femmes et de faire évoluer la culture managériale au sein du groupe.

Ces business clubs, ouverts aussi aux hommes, n’en comptent pas beaucoup, si bien que les rencontres et les ateliers de formation se déroulent presque exclusivement entre femmes. Leur coaching répond globalement à deux thématiques : l’utilisation des ressources personnelles (savoir s’affirmer, mettre en valeur ses compétences, élargir son réseau) et le travail collectif (motiver ses équipes, révéler le potentiel des autres, apprendre à négocier avec le client). Or, comme le fait remarquer Susan Colantuono, PDG d’une entreprise de conseil en management, il y a un troisième aspect, le « 33 % manquant », beaucoup plus important pour accéder aux niveaux supérieurs du management : la compétence financière et la connaissance de la stratégie de l’entreprise. C’est précisément ce volet qui fait défaut dans les séances de coaching proposées aux femmes – non parce qu’elles seraient incapables d’en tirer profit, mais parce qu’elles sont censées ne pas avoir le sens des affaires[11].

Il est injuste qu’on conseille à une femme de gagner en confiance, tandis qu’on aide un homme à faire du business. Une formation au pilotage stratégique peut être assurée aussi bien par des femmes que par des hommes ayant assumé des responsabilités. Un mentoring réellement à même d’apprendre à concurrencer les hommes permettrait d’ouvrir aux femmes les postes qu’ils monopolisent dans le management, la finance, la technologie ou la logistique. Le problème n’est donc pas que les femmes manqueraient d’ambition ; c’est plutôt qu’on manque d’ambition pour elles. À qualification et à motivation égales, elles sont discriminées dans l’avancement de leur carrière. Ainsi, un dirigeant hésitera à promouvoir une jeune cadre de 35 ans, car elle « risque » de tomber enceinte et de partir en congé maternité. Autre problème : le phénomène du « boys’ club », cet entre-soi masculin qui, au-delà des blagues sexistes et des soirées alcoolisées, tient les femmes à l’écart des cercles de pouvoir. Délétères connivences, tristes identités.

La sororité des réseaux féminins est efficace, sauf lorsqu’elle entérine les stéréotypes de genre. Au lieu d’aiguiller les femmes vers des postes conformes à leurs « qualités », on peut casser certains rapports d’équivalence : homme et entreprise, homme et business, homme et innovation, homme et start-up, homme et autorité. Plutôt que de mythifier le leadership féminin, il est préférable de pratiquer un leadership mixte et inclusif qui n’associe pas le pouvoir à la masculinité. Capables de mener une équipe, d’incarner un modèle et de construire l’avenir, les femmes sont des leaders comme les autres[12].

Le « facteur diversité »

Au début des années 2010, plusieurs études ont établi une corrélation entre les valeurs « féminines » et les performances de l’entreprise. La présence des femmes dans les conseils d’administration et au niveau C-suite a un impact non négligeable sur la responsabilité sociale et environnementale de l’entreprise, les femmes étant plus soucieuses de réduire l’empreinte carbone, de protéger la biodiversité et de développer le capital humain dans les pays en développement[13]. Même les investisseurs y ont intérêt : aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en Inde, la présence des femmes aux plus hauts échelons de l’entreprise augmente sa profitabilité et son potentiel d’innovation[14]. Cela n’est guère étonnant : le fait d’éliminer les femmes de la course épargne aux hommes la moitié de la concurrence qu’ils devraient normalement affronter. Les hommes plus ou moins vieux, plus ou moins compétents, qui peuplent les comités exécutifs des entreprises du monde entier, doivent-ils leur poste à leur mérite, à la connivence masculine ou à l’élimination structurelle des femmes ?

Malgré tout, la rentabilité des femmes est difficile à quantifier. Le « facteur femme » en tant que tel compte probablement moins que le « facteur diversité » : faire siéger, dans les comités exécutifs, des femmes, mais aussi des jeunes, des membres de minorités ethniques, des représentants de cultures non majoritaires, des diplômés étrangers au monde des grandes écoles, etc. Les femmes représentent un excellent antidote à la domination du mâle blanc et aisé de culture chrétienne ; mais elles ne sont pas le seul.

Le féminisme d’entreprise a un autre point aveugle : les conditions de travail des femmes peu qualifiées, ouvrières, secrétaires, caissières, vendeuses, femmes de ménage. L’objectif de ces dernières n’est pas de briser le plafond de verre, mais de laver les sols avec moins de fatigue et pour un meilleur salaire. Aux États-Unis, en 2016, l’écart de rémunération entre grands patrons et employés de base (parmi lesquels des millions de femmes) est de 1 à 347. En Europe, parmi les femmes qui travaillent, une sur cinq touche un faible salaire et 9 % sont pauvres. En France, 63 % des emplois non qualifiés sont occupés par des femmes ; plus d’un quart des mères de famille monoparentale sont des travailleuses pauvres, soit un million de personnes[15].

Or le féminisme se joue aussi à ce niveau. La justice de genre peut se concevoir à travers l’égalité des chances : faire en sorte que l’ambition des femmes n’ait d’autre limite que le ciel. C’est le féminisme que défend Sheryl Sandberg, directrice des opérations chez Facebook, dans son best-seller Lean In (2013). À cet égard, s’il y a encore beaucoup à faire, les pouvoirs publics comme les entreprises sont globalement conscients des enjeux. Mais la justice de genre peut aussi se concevoir à travers l’égalité des places : réduire les inégalités entre les différentes positions sociales[16].

Dans ce domaine-là, le silence est tonitruant. Rares sont les chartes d’entreprise qui s’intéressent aux emplois féminins peu qualifiés, en envisageant par exemple une hausse des salaires, des journées de travail moins longues, des horaires mieux adaptés à la vie familiale, des programmes de formation. Les satisfecit féministes que se décernent les grands groupes ne semblent pas englober les ouvrières. Une executive woman, pas plus qu’un cadre supérieur, ne croisera jamais la femme de ménage en intérim qui vide sa corbeille tous les jours, parce que celle-ci arrive au travail avant l’aube, disparaît pendant la journée et revient à la nuit tombée. Entre octobre 2017 et février 2018, les salariées de l’entreprise en charge du nettoyage d’un hôtel de Clichy-la-Garenne, en région parisienne, ont mené une grève pour dénoncer leurs conditions de travail et le harcèlement de la part de leur gouvernante. Femmes immigrées vivant seules, elles habitent loin de leur lieu de travail et ont un contrat à temps partiel de quelques heures par jour, avec des cadences infernales, puisqu’elles sont payées à la chambre.

Hommes d’intérieur

Depuis l’allocation de garde d’un enfant à domicile, introduite en 1986, jusqu’au plan Borloo de 2005, la France a constamment soutenu les emplois de services à la personne, qui représentaient 1,2 million de salariés (dont 96 % de femmes) à la fin des années 2010. Plusieurs pays de l’Union européenne ont fait de même, conformément à la stratégie définie à Lisbonne en 2000 : les emplois de services à usage domestique fournissent du travail aux femmes peu qualifiées, tout en augmentant la productivité des femmes qualifiées. Cet agenda aux accents féministes a multiplié les emplois bas de gamme, mal payés et mal protégés, donnant naissance à un « précariat féminin subventionné », au profit des femmes et des hommes des classes supérieures[17].

La nouvelle domesticité féminine a été créée par et pour des élites qui se disent attachées à l’égalité entre les sexes. Les femmes au sommet des entreprises ont-elles œuvré, par leur exemple, à l’émancipation de toutes, ou ont-elles rallié un néo-patriarcat qui externalise désormais les tâches domestiques ? Il paraît plus exact de parler d’une aliénation dédoublée : celle des femmes peu qualifiées au service des plus riches, celle des femmes très qualifiées au service de leur famille. En effet, la carrière de ces dernières repose sur la délégation des tâches domestiques et maternelles à une armée de nounous, baby-sitters et femmes de ménage, ce qui allège leur travail physique, mais alourdit leur charge mentale. Qu’il ait trait aux tâches ménagères, au soin des enfants ou à la gestion du quotidien, le déséquilibre domestique montre à quel point les hommes sont encore loin de la masculinité d’égalité.

Une interprétation consiste à dire que le problème vient des femmes : trop exigeantes, trop tatillonnes, incapables de lâcher prise. Dans Lean In, Sheryl Sandberg plaide pour que les hommes prennent davantage « le pouvoir à la maison » et que les femmes cessent de jouer les « gardiennes du temple maternel » (maternal gatekeepers). D’où toute une série de conseils pour éviter de devenir la contrôleuse en chef de la maison : savoir déléguer et encourager, renoncer à tout maîtriser, être indulgente avec un mari novice en cuisine ou en repassage – et tant pis si c’est « mal fait ».

Un autre argument consiste à dire que la femme est « chanceuse » lorsque son conjoint daigne accomplir quelques tâches, ce qui le distingue de tous les hommes qui ne font rien du tout (ou battent leur femme, ou rentrent saouls à la maison, etc.). Cette participation a minima, toujours surévaluée par celui qui la concède, entre dans une « économie de la gratitude » où, le mari partant de zéro, la femme est censée applaudir tous ses menus progrès. On l’a vu, c’est la force du cercle patriarcal que d’assurer une place à chacune et à chacun. Certes, des centaines de millions de couples vivent paisiblement selon un modèle traditionnel, mais on peut aussi estimer qu’il y a un rapport entre la justice de genre et le bonheur privé.

Les hommes face au partage des tâches ménagères

Rhétorique masculine

Argument

Compromis de couple

« Je ne fais rien, ce n’est pas mon rôle »

Pouvoir

Cercle patriarcal

« Estime-toi heureuse, j’en fais davantage que mes copains/mon père »

Comparaison

Supermoming

Reproches/ressentiment

« Dis-moi ce que je dois faire »

Effort

Répartition/négociation

« Prenons une femme de ménage »

Argent

Externalisation

« On fait 50-50, parce que c’est normal »

Égalité

Modèle paritaire

« Tu as ta carrière, donc je fais tout »

Sacrifice

Cercle matriarcal

Plusieurs critères permettent d’évaluer la validité morale d’un compromis de couple. La femme a-t-elle choisi cette vie ? Est-elle épanouie ? A-t-elle le sentiment de se sacrifier ? Quel modèle donne-t-elle à ses enfants, filles ou garçons ? Est-elle libre de partir, comme Nora dans Une maison de poupée ? Pour résumer, une femme aime-t-elle un homme qui fait beaucoup moins qu’elle à la maison, ou aime-t-elle un homme malgré le fait qu’il fasse beaucoup moins qu’elle à la maison ? Les hommes disposent de toute une gamme d’arrangements vis-à-vis des tâches domestiques.

Les modèles de couple inégalitaires reposent sur le même chantage que chez les mammifères, où le mâle a tout loisir d’abandonner la femelle, sachant qu’elle s’occupera des petits dans lesquels elle a beaucoup plus investi que lui. En matière domestique, c’est aussi la femme qui cède. À cause de l’inertie de son conjoint, elle finit par se charger de ce qui ne peut être externalisé : remplir le frigo, acheter les vêtements des enfants, prendre rendez-vous chez le pédiatre, etc.

Les hommes pourraient opérer le seul aggiornamento auquel ils n’aient jamais songé : s’adapter aux réalités familiales. Autrement dit, partager, planifier, anticiper, pour se mettre en conformité avec les idéaux d’égalité et de liberté qui font entrer la justice de genre dans les foyers. Pour faire advenir la masculinité d’égalité, on peut choisir de faire confiance au temps, en pariant que les nouvelles générations d’hommes seront plus investies que les précédentes. C’est en effet ce que l’on observe dans plusieurs pays depuis la fin du XXe siècle, et pas seulement en Amérique du Nord et en Europe de l’Ouest.

Au Vietnam, les couples vivent de moins en moins avec les beaux-parents, si bien que l’homme compense (en partie) les tâches que remplissait la grand-mère. Dans les milieux aisés, il est d’usage de prendre, à l’arrivée des enfants, une nourrice-femme de ménage, souvent pauvre et originaire de la campagne, qui vit à demeure avec le jeune couple. Au Mexique, le soin des enfants fait partie de la masculinité populaire, et certains hommes n’hésitent pas à porter leurs enfants en public, dans les bras ou dans un sac kangourou. Les femmes qui occupent un emploi salarié subissent comme partout la doble jornada, mais les hommes jeunes affirment couramment qu’ils en font davantage que leur père ; d’où ce sentiment que, parce qu’ils cuisinent et effectuent quelques tâches, ils ont été « émasculés »[18]. On peut donc compter sur l’évolution des mœurs et la bonne volonté des hommes, mais il est plus prudent de les encourager au moyen de politiques publiques.

Dans de nombreux pays, la loi explicite l’esprit et la finalité du mariage. En France, les articles 212 et suivants du code civil recommandent aux époux le respect, la fidélité, l’assistance mutuelle, la prise en compte de l’intérêt des enfants, ainsi qu’une contribution aux charges du ménage « à proportion de leurs facultés respectives ». Il ne serait pas incongru que le législateur ajoute, à tous ces principes, les valeurs d’égalité qui doivent présider à l’organisation de la vie quotidienne : « Les époux s’engagent à partager à égalité les charges matérielles, mentales et éducatives du ménage. » Comme on le sait, la lecture de ces articles, lors du mariage civil, leur donne une solennité supplémentaire.

Les États-providences ont fait prévaloir deux types de modèle familial. Le premier modèle, celui du « soutien de famille universel », suppose que les femmes aient accès à l’emploi comme les hommes, les tâches domestiques étant transférées vers le marché, à l’exception de la grossesse et de l’amour parental qu’on ne peut pas déléguer. Ce système assure l’égalité entre les sexes, mais les femmes doivent se conformer au mode de vie masculin, ce qui renforce l’androcentrisme de la société. Le deuxième modèle, celui de la « compensation des soins », rémunère la mère de famille grâce à un certain nombre de dispositifs (congé maternité, allocation maternelle, travail à temps partiel, flexibilité des horaires de travail). Ce système supprime le coût de la différence entre hommes et femmes, mais il laisse inchangée la distribution sexuelle des tâches et encourage le repli des femmes sur la sphère domestique.

C’est pourquoi Nancy Fraser se prononce en faveur d’un troisième modèle : le « pourvoyeur universel de soins » (universal caregiver model), qui consiste à faire de la vie actuelle des femmes la norme pour tout le monde. Les femmes travailleraient comme les hommes, mais les hommes s’occuperaient du ménage et des enfants comme les femmes. Ce système cumule plusieurs avantages : il revalorise le care et élimine l’androcentrisme, tout en offrant à tous un meilleur équilibre entre carrière, vie familiale et loisirs, une plus grande proximité avec les enfants et les personnes âgées, la société civile devenant le lieu même du soin[19]. Ce nouveau féminisme d’État, dans le prolongement du travail collectif opéré au cours du XXe siècle, permettrait d’enrayer la mécanique qui instille l’injustice au cœur de l’amour conjugal et parental.

Une société pourrait se fixer comme objectif d’équilibrer la répartition des tâches, mais aussi leur valeur symbolique, de telle sorte qu’un homme puisse sans honte réclamer le « pouvoir à la maison », tandis qu’une femme obtiendrait sans difficulté le « pouvoir au-dehors ». Tous les rôles sont dignes de respect, en particulier le soin aux enfants et aux parents âgés ; c’est l’enfermement d’un genre dans une fonction qui abaisse l’un et l’autre.

Les « nouveaux pères »

Beaucoup a été dit sur le devoir de présence et de soin qui incombe aux pères. Celui-ci ne concerne pas simplement le bébé. On peut définir la masculinité de grossesse comme l’attitude de solidarité qu’un homme témoigne à sa compagne avant et après l’accouchement, et ce jusque dans les aspects les plus prosaïques de la maternité : transformations du corps, fatigues physique et morale, contraintes de l’allaitement.

Toutefois, l’investissement des pères relève d’une logique moins psychologique que politique. Un dispositif existe pour les inciter à assumer leurs responsabilités dès la naissance de leur enfant : le congé paternité et parental. En Islande, la mère et le père disposent d’un congé de trois mois chacun, et ils ont encore trois mois à se partager en touchant 80 % de leur salaire. En Suède, le congé parental intègre les pères depuis 1974. Le plafond de jours remboursés s’est élevé régulièrement, jusqu’à atteindre 480 jours à la fin des années 2010, dont 60 réservés au père. L’indemnisation couvre 80 % du revenu du parent bénéficiaire, à hauteur de 3 000 euros par mois. Les pères ont aussi la possibilité de prendre un congé classique à la naissance de l’enfant, ainsi que des jours pour s’occuper d’un enfant malade (jusqu’à 60 jours par enfant et par an).

En Norvège, un quota de congés destinés au père a été mis en place en 1993, aujourd’hui étendu sur quinze semaines, sans perte de salaire, avec une vingtaine d’autres semaines à se partager avec la mère. À partir de 2007, le quota est devenu plus flexible et le père peut fractionner son congé ou le prendre à temps partiel jusqu’aux 3 ans de l’enfant. Non seulement cette réforme a permis de renforcer l’implication des pères vis-à-vis de leurs enfants, mais elle leur a fait prendre conscience de la somme de travail accompli par les mères. Durant leur congé, ils s’occupent des enfants, mais aussi du ménage et de la cuisine[20]. Il reste à savoir si, à long terme, la réforme allège la charge ménagère et mentale des femmes.

En 2009, le Portugal a instauré un système original : le père bénéficie d’un congé rémunéré de quatre semaines (dont deux obligatoires) et d’une possibilité de rallonge de plusieurs mois après le retour de la mère au travail, le couple recevant un bonus de 30 jours rémunérés si le père a assumé sa part. Comme les Norvégiens, les pères portugais ont vécu une expérience qui leur a ouvert les yeux. « Ça a été un mois très éprouvant. C’est vraiment très fatigant de s’occuper d’un bébé toute la journée », admet l’un, tandis qu’un autre découvre ce que sait toute mère de nouveau-né : « Votre attention est concentrée sur le bébé, et vous ne pouvez rien faire d’autre[21]. » En Espagne, depuis 2018, la mère et le père ont droit chacun à 16 semaines de congés après la naissance, non transférables et indemnisés à 100 %. C’est un homme, Pablo Iglesias, leader de Podemos, qui a défendu la loi ; mais, après le vote, il a rendu hommage aux femmes et aux associations qui luttent contre les discriminations au travail.

Ailleurs, les systèmes sont moins généreux. En Europe, de nombreux pays n’offrent aux pères qu’un congé de naissance d’une à deux semaines ; les pères sont éligibles à un congé parental de plusieurs mois, mais avec une faible indemnisation. Aux États-Unis, ni les mères ni les pères ne bénéficient d’un congé de naissance rémunéré. Les politiques sociales ciblent les hommes inscrits dans une paternité « fragilisée » par leur instabilité conjugale ou des naissances hors mariage ; dès lors, l’accent est mis sur les valeurs de responsabilité et d’engagement, notamment dans la communauté afro-américaine. Alors que les pays d’Europe du Nord incitent les pères à s’impliquer dans la vie familiale, les États-Unis attendent qu’ils s’acquittent de leurs obligations financières. Or, contrairement à la paternité du care, la paternité du cash n’entame pas la distribution traditionnelle des rôles[22].

En dépit de ces initiatives, les congés liés à la naissance d’un enfant demeurent mal répartis. En Allemagne, les trois quarts des bénéficiaires du congé parental sont des femmes. En Suède, en 2009, les mères assumaient 77 % des congés parentaux. Malgré la contrainte des 60 jours, les pères prennent moins d’un quart de leurs jours de congé. Une étude portant sur 27 000 nouveau-nés a montré que l’augmentation du congé paternité n’avait eu qu’un effet limité sur la répartition des tâches au sein du ménage, les pères ne s’occupant pas davantage de leurs enfants malades[23].

Plusieurs dispositifs incitent les hommes à prendre ou à prolonger leur congé parental. En Suède, les caisses d’assurance sociale envoient aux pères des courriers les informant du reliquat de congés qu’il leur reste. En supplément des campagnes d’information, des brochures rappellent que le congé a des effets bénéfiques à la fois pour le père et pour l’enfant. Au Danemark, une campagne nationale soutenue par l’État, les syndicats et des grandes entreprises a été lancée en 2017, avec pour slogan : « Prends-le comme un homme ! » La même année, en France, quarante personnalités ont signé une pétition en faveur d’un congé paternité obligatoire de six semaines (contre 11 jours actuellement).

Le congé paternité va bien au-delà de ces charmantes photos d’illustration où un jeune papa sourit nez contre nez à son bébé. En effet, il joue un rôle fondamental dans la conversion des hommes à la masculinité d’égalité ; car la naissance du premier enfant, davantage que l’emménagement du jeune couple, constitue le moment où les tâches se répartissent « naturellement », c’est-à-dire où les inégalités se mettent en place – après quoi la carrière des femmes décroche. Au nom de l’égalité entre les sexes, il faudrait passer à des dispositifs de congés paternité obligatoires, incessibles et bien indemnisés (à 80 % du salaire au moins), pour une durée de trois mois, voire davantage. On pourrait aussi, comme le recommande l’Union européenne, instaurer un système de quotas avec des mois réservés à chaque parent, ainsi qu’un système de bonus doublant les jours de congé en cas de partage égalitaire au sein du couple.

Des filles fortes et des garçons féministes

Pour parvenir à l’égalité entre les sexes, il est nécessaire de remettre en cause les discours qui valorisent la mère aux dépens du père dans le premier âge de la vie. On peut vanter les bienfaits de l’allaitement sans y voir le symbole d’un magistère maternel. Le jour où il sera prouvé qu’un enfant en bas âge a davantage besoin de sa mère que de son père, il faudra revenir au modèle du male breadwinner et inciter les mères à assumer la fonction-femme.

Pour la même raison, aucun divorce ne devrait priver un enfant d’une relation stable avec ses deux parents. On se penchera peut-être un jour, de manière dépassionnée, sur la vie des pères divorcés dans la France du dernier quart du XXe siècle, à une époque où le régime par défaut consistait à leur confier leurs enfants seulement un week-end sur deux et la moitié des vacances scolaires. En 2012, la résidence chez la mère est le mode de garde le plus sollicité par les parents séparés ; mais, lorsqu’il y a désaccord, les juges fixent la résidence chez la mère pour les deux tiers des enfants. Si le père demande une résidence alternée et la mère une résidence chez elle, les juges donnent satisfaction à la mère dans les trois quarts des cas[24].

À l’échelle mondiale, la garde alternée devrait être le régime par défaut, inscrit dans la loi, ce qui ferait réfléchir à la fois les mères omnipotentes et les pères indifférents. En cas de conflit, la garde pourrait aller au plus partageur, c’est-à-dire au parent qui s’engage à être le plus conciliant vis-à-vis des droits de l’autre. De même, le déménagement dans une région éloignée ou à l’étranger devrait être interdit au parent qui détient la garde, à moins qu’il ou elle ne recueille l’accord de l’autre. Sauf motif grave, il est du devoir de la justice d’empêcher l’éviction d’un des parents lors d’un divorce conflictuel.

Selon les époques, les pères se sont vu prescrire diverses conduites : autorité, sévérité, douceur, etc. Dans les Mémoires d’outre-tombe, Chateaubriand rappelle à quel point son père (né en 1718) était un homme froid et distant, peu désireux de rendre à ses enfants leurs baisers au moment du coucher. Après des siècles de rigueur paternelle, les sociétés européennes et américaines tendent à valoriser la complicité, la tendresse et l’humour entre un père et ses enfants. On insiste moins, en revanche, sur son rôle dans l’apprentissage de l’égalité. Celui-ci se fait d’abord par l’exemple : un père qui partage les tâches domestiques envoie un message à ses enfants.

Qu’est-ce qu’un bon père au regard de la justice de genre ? Comment arracher la paternité au patriarcat ? Si certaines femmes manquent de confiance en elles et sont hantées par le syndrome de l’imposteur, c’est qu’on les a délégitimées dès l’enfance. Les parents ont un rôle à jouer sur ce point. Un père peut élever ses filles à la fois comme des princesses et des combattantes, en les armant contre les pathologies du masculin et en leur enseignant qu’elles ne doivent jamais douter d’elles-mêmes, parce qu’elles sont intelligentes, courageuses, fortes, admirables. Une fille, en tant que fille, est capable de parler en public, de s’aventurer, de s’imposer, de repousser un agresseur, de relever les défis, d’occuper des postes d’autorité, de réaliser toutes ses ambitions. Elle doit viser haut : tel est le message du « girl power » que les pères (comme les mères) peuvent transmettre.

Il est sympathique d’emmener son fils voir un match de foot, mais il est important aussi de lui enseigner qu’un garçon n’est pas voué à la dureté, à la violence, à la taciturnité, au stoïcisme, ni à l’hétérosexualité. Un garçon a le droit de jouer à la poupée, de danser, de lire, de pleurer, d’exprimer ses émotions, de prodiguer des soins et de l’amour, d’avoir des amies ; il a le devoir d’apprendre à varier ses points de vue, de requérir le consentement d’autrui avant de toucher son corps, de se souvenir que les femmes sont des individus avant d’être des femmes. Si les pères ne savent pas comment parler d’égalité à leurs enfants, ils peuvent commencer par leur lire À calicochon (1986), le chef-d’œuvre d’Anthony Browne. Le livre raconte l’histoire d’une mère de famille que son mari et ses deux fils traitent comme une domestique. Un jour, elle disparaît : les trois machistes se transforment en cochons.

La petite fille qui voulait faire du vélo

Dans Born to Ride (2019), Kelsey Garrity-Riley et Larissa Theule racontent l’histoire d’une petite fille, née à la fin du XIXe siècle, qui décide d’apprendre à faire du vélo en dépit des préjugés et des obstacles. Pendant ce temps, sa mère milite pour que les femmes obtiennent le droit de vote.

La suprématie masculine s’affirme par l’humiliation des femmes, mais aussi des enfants que l’on prétend former. Élever un garçon dans la tyrannie du père de famille, c’est l’empêcher de trouver sa place au sein de la société nouvelle ; c’est en faire, par avance, un homme inadapté. Une éducation féministe ne transforme pas les garçons en « femmelettes », mais en partenaires fiables et respectueux – en hommes justes.

Notes

1. Camille Guenebeaud, Aurore Le Mat, Sidonie Verhaeghe, « Take Back the Night! Une exposition pour combattre les violences sexistes dans l’espace public », Métropolitiques, 11 octobre 2018.

2. « Gender Mainstreaming in Wien », consultable sur www.wien.gv.at/menschen/gendermainstreaming

3. Édith Maruéjouls-Benoît, Mixité, égalité et genre dans les espaces du loisir des jeunes. Pertinence d’un paradigme féministe, thèse de géographie, université Bordeaux-III, 2014. Voir aussi la Plate-forme d’innovation urbaine sur www.genre-et-ville.org

4. Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy, op. cit., p. 220.

5. Londa Schiebinger, « West Indian Abortifacients and the Making of Ignorance », in Robert Proctor, Londa Schiebinger (dir.), Agnotology…, op. cit., p. 149-162.

6. David Doukhan, « À la radio et à la télé, les femmes parlent deux fois moins que les hommes », INA, 4 mars 2019.

7. « Has Shinzo Abe’s “Womenomics” Worked in Japan? », BBC News, 17 février 2018.

8. Halla Tómasdóttir, « A Feminine Response to Iceland’s Financial Crash », conférence TED Women, décembre 2010.

9. Jeanine Prime et al., « Women “Take Care,” Men “Take Charge”: Managers’ Stereotypic Perceptions of Women and Men Leaders », The Psychologist-Manager Journal, no 12, 2009, p. 25-49.

10. Tristan Hurel, « FEM’Energia 2017 : le nucléaire au féminin à l’honneur », Revue générale nucléaire, 17 octobre 2017.

11. Susan Colantuono, « The Career Advice You Probably Didn’t Get », conférence TEDxBeaconStreet, novembre 2013.

12. Valérie Petit, « Pour en finir avec les mythes du leadership féminin », Forum JUMP, Paris, 2017.

13. Kellie McElhaney, Sanaz Mobasseri, « Women Create A Sustainable Future », UC Berkeley Haas School of Business, Center for Responsible Business, octobre 2012.

14. Nancy Carter et al., « The Bottom Line: Corporate Performance and Women’s Representation on Boards », Catalyst, 10 octobre 2007 ; et Francesca Lagerberg, « Women in Business. The Value of Diversity », Grant Thornton, septembre 2015.

15. Travailler et être pauvre : les femmes en première ligne, Oxfam, 17 décembre 2018.

16. François Dubet, Les Places et les Chances. Repenser la justice sociale, Paris, Seuil, 2010.

17. Clément Carbonnier, Nathalie Morel, Le Retour des domestiques, Paris, Seuil, 2018.

18. Matthew Gutmann, The Meanings of Macho…, op. cit., p. 58 sq. et p. 149 sq.

19. Nancy Fraser, Le Féminisme en mouvements. Des années 1960 à l’ère néolibérale, Paris, La Découverte, 2012, chap. 4.

20. Elin Kvande, Berit Brandth, « Les pères en congé parental en Norvège. Changements et continuités », Revue des politiques sociales et familiales, no 122, 2016, p. 11-18.

21. Karin Wall, Mafalda Leitão, « Le congé paternel au Portugal : une diversité d’expériences », Revue des politiques sociales et familiales, no 122, 2016, p. 33-50.

22. Barbara Hobson (dir.), Making Men into Fathers: Men, Masculinities and the Social Politics of Fatherhood, Cambridge, Cambridge UP, 2002.

23. Sara Brachet, « Retour sur l’exemple suédois. Les pères et le congé parental : l’égalité en marche ? », Cadres CFDT, no 442, décembre 2010 ; et John Ekberg et al., « Parental Leave. A Policy Evaluation of the Swedish “Daddy-Month” Reform », Journal of Public Economics, vol. 97, janvier 2013, p. 131-143.

24. Maud Guillonneau, Caroline Moreau, La Résidence des enfants de parents séparés. De la demande des parents à la décision du juge, ministère de la Justice, 2013.

15.

Dérégler le patriarcat

Défendre les droits des femmes, lutter pour l’égalité entre les sexes, atteindre la parité, briser le cercle patriarcal : ces missions ne sont pas tout à fait équivalentes. Le féminisme peut s’enorgueillir de victoires très importantes depuis le XIXe siècle. Grâce à lui, nos États sont devenus de véritables démocraties. Par la suite, les femmes ont pu contester les monopoles masculins et, dans de nombreux pays, accéder à toutes les sphères de pouvoir.

Comme on le sait, il y a encore beaucoup de chemin à parcourir. Or on ne peut parvenir à l’égalité sans combattre la culture patriarcale, c’est-à-dire sans remettre en cause le masculin comme critère du supérieur et mètre étalon de l’universel. La masculinité de domination s’enracine en partie dans des phénomènes biologiques (le « singe en nous », comme dit Frans de Waal), en partie dans des institutions millénaires. Pour cette raison, le patriarcat ne peut être aboli par un décret de la volonté, ni par une grande manifestation ; il peut seulement être contenu, délégitimé, perturbé, comme un train que l’on fait dérailler. Quant au masculin, il peut être redéfini de telle sorte qu’il devienne compatible avec l’émancipation des femmes – et celle des hommes. Ainsi peut-on concevoir la justice de genre.

Au XXe siècle, les femmes ont conquis des droits au sein de sociétés où elles étaient dominées ; pour ébranler davantage le système patriarcal, il faut la participation des hommes. Ce n’est pas en renforçant leur autorité qu’on sortira le masculin de la crise, mais au contraire en enrichissant sa définition, en la complexifiant jusqu’à marginaliser la posture de la virilité, la masculinité de privilège et la masculinité toxique. Parce que le féminisme a besoin des hommes, ces derniers ne doivent être érigés ni en repoussoirs, ni en ennemis, ni en modèles. Il faut donc échapper à trois impasses : le romantisme pro-femmes, la croyance dans un complot masculin et le finalisme paritaire.

Pour un féminisme inclusif

Dans Une voix différente (1982), Carol Gilligan tente de repenser la morale à partir de la différence sexuée. La philosophie d’Aristote, de Kant, de Rawls ou de Kohlberg promeut une morale abstraite, fondée sur des principes universels et des règles de droit, mais incapable de prendre en compte l’expérience et le point de vue des femmes. Celles-ci, au contraire, pratiquent une « éthique du soin » ancrée dans la vie quotidienne, animée par un engagement personnel, respectueuse des autres. Alors que l’éthique masculine est contractuelle et légaliste, l’éthique féminine est relationnelle et compréhensive. En prêtant attention à la vulnérabilité d’autrui, le care donne un sens à la justice, alors que l’impartialité nourrit l’indifférence au monde. La morale féminine apporte aux autres la sollicitude que leur refuse l’absolu kantien de vérité et de justice.

Diverses études ont montré que la plus grande empathie des primates femelles – aide, consolation, partage, communication faciale – résultait d’une pression de l’évolution en lien avec leur rôle maternel, qui les oblige à être attentives aux besoins de leur petit[1]. Heureusement, l’être humain n’est l’otage ni de sa biologie ni de son genre, et il est aisé de trouver des contre-exemples à une théorie aussi anhistorique et anti-sociologique que celle de Gilligan. Au XVIIIe comme au XXe siècle, les femmes d’État savent faire la guerre ; les femmes d’affaires ne sont pas spécialement altruistes, mais les Pères de l’Église disent l’être ; il y a des femmes qui excisent et prostituent d’autres femmes ; certaines sont égoïstes, violentes, intolérantes, racistes. Mais là n’est pas l’essentiel.

Si le souci d’autrui est l’affaire des femmes, si leur morale (pour ne pas dire leur psychologie) les tourne vers les rapports humains, elles n’ont pas besoin de sortir du cercle patriarcal qui les destine à l’accomplissement de la fonction-femme. Elles excellent à aider leur mari, aimer leurs enfants, s’occuper de leurs proches : là est leur vertu. La complémentarité hiérarchique des sexes revient à pas feutrés. L’éthique du care constitue ainsi une régression par rapport au féminisme des Lumières, qui permet aux femmes de devenir des sujets détenteurs de droits. Aujourd’hui, les femmes ont plutôt besoin de s’éloigner du relationnel familial, et les hommes de l’assumer davantage. C’est pourquoi Nancy Fraser, elle, propose d’universaliser le care.

La théorie de Carol Gilligan développe la croyance selon laquelle les femmes seraient par nature progressistes. Certes, tout un pan de leur éducation vise à les convaincre qu’elles doivent être à l’écoute, au service des autres. Mais est-il bien nécessaire de transformer cette socialisation biaisée en éthique positive ? À tout prendre, il vaut mieux un homme féministe qu’une femme complice du patriarcat.

Dès l’origine, le féminisme a été le combat des femmes, à la fois victimes des inégalités et fondatrices de la justice de genre. Il est révoltant qu’elles se soient si souvent battues seules. De même que l’antisémitisme n’est pas que le problème des Juifs, de même le féminisme a besoin du renfort des hommes. Quand Steven Pinker écrit que « nous sommes tous féministes désormais[2] », il n’a pas l’intention d’usurper la gloire des pionnières et la reconnaissance due aux militantes ; il entend simplement rappeler que les droits des femmes constituent la visée démocratique par excellence. Un féminisme pour tous, qui parlerait à tout le monde, femmes et hommes, serait le pilier de la morale de notre temps.

Pour sensibiliser les hommes, on peut les convier à une expérience morale toute simple : « Vis ma vie. » Plusieurs mythes et comédies antiques intervertissent les rôles, mais dans l’idée de stigmatiser les « femmes à barbe », celles qui ont la prétention de commander comme les hommes. Tout autres sont les fictions qui invitent les hommes à se mettre à la place des femmes, pour prendre conscience de leur servitude. L’un des premiers à proposer cet exercice est le Chinois Li Ruzhen : son roman Fleurs dans le miroir (1825) fait voyager le lecteur jusqu’au « pays des femmes », où les hommes vivent cloîtrés chez eux, les pieds bandés et le visage maquillé, tandis que les femmes passent les examens et occupent les positions officielles. La féministe japonaise Kanno Suga (qui sera exécutée en 1911) interpelle avec colère les hommes et, renversant l’adage « bonne épouse, mère sage », leur suggère de devenir des « pères sages et bons maris »[3]. Cette pédagogie du renversement est aussi l’un des principes de la campagne « He For She » parrainée par l’ONU Femmes dans les années 2010.

Il ne faut pas trop attendre d’un jeu psychologique individuel, fût-il l’occasion d’une prise de conscience. Mais cette fable morale a son intérêt : les hommes pourraient vivre de l’intérieur la condition des femmes – non pas en portant une robe à fleurs et du rouge à lèvres, comme au carnaval, mais en apprenant à devenir une minorité. Ce serait à leur tour d’être sans cesse ramenés à leur sexe, perçus à travers leur corporéité, voués à des fonctions utilitaires. Ils se feraient couper la parole dans les réunions, palper les testicules dans le métro, suivre le soir en rentrant chez eux, contester le peu de pouvoir qu’ils auraient conquis ; ils auraient à supporter, avec l’empire des assignations, des remarques sur leur physique et des plaisanteries sur leur légendaire bêtise ; et toujours on leur chuchoterait de ne pas être trop ambitieux. Subir la loi des minorités inciterait les hommes à vouloir vivre la justice de genre, au lieu de la regarder d’un œil distrait.

C’est ensuite qu’on pourrait rétablir les femmes et les hommes dans leur commune dignité, non plus comme deux minorités face à face, mais comme des êtres humains égaux, sujets désireux de vivre ensemble une relation équilibrée, en partageant autant les droits que les devoirs. L’universel ne serait plus représenté par le masculin, mais par la justice de genre, et l’on comprend que ce féminisme inclusif – un féminisme pour tous – soit le contraire de la guerre des sexes.

Une éthique de genre

« Que dois-je faire ? », demande abstraitement Kant. Posons cette question aux hommes comme s’ils constituaient une minorité sexuelle.

Pour fonder la masculinité en morale, il est nécessaire de reprendre la réflexion à partir des mêmes prémisses que Gilligan : l’autonomie de l’individu-sujet (défini comme un adulte compétent et actif) est tacitement refusée aux femmes, aux enfants, ainsi qu’aux non-Européens. Leur sexisme incite Aristote, Rousseau et Kant à considérer les femmes comme des êtres passifs, déterminées davantage par la nature que par la raison. En se prononçant en faveur du mariage patriarcal, en refusant que les femmes passent des contrats, en identifiant le féminin au « beau sexe » épris de bavardages et de frivolités, Kant réserve la volonté morale aux hommes[4]. Sur ce point, les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et la Critique de la raison pratique (1788) présentent les mêmes ambiguïtés que la Déclaration des droits de l’homme votée en France à l’été 1789 : on ne sait jamais s’il s’agit d’un universalisme humain ou masculin.

Dans son roman Trois Femmes (1797), Isabelle de Charrière présente des femmes placées devant des dilemmes moraux (posséder une fortune mal acquise, choisir entre son bonheur personnel et son devoir civique), alors qu’elles n’ont pas l’autonomie juridique nécessaire pour y faire face. Peut-on agir moralement quand on est subordonnée à un père, à un mari, à un maître ? Est-il possible de mener une vie éthique malgré les lois des hommes ? Ce faisant, Isabelle de Charrière aborde une question que Kant a négligée : le rôle de la différence sexuée dans l’autonomie morale[5]. En l’absence de réponse de la part des hommes, il n’y aura plus au XIXe siècle qu’une seule « morale » pour les femmes : la féminité. Le souci des autres, le charme, la douceur, la bonté pallient l’incapacité morale et civique de la femme, qu’elle soit jeune fille ou mère de famille.

Renversons la perspective : peut-on définir une morale masculine pour les rapports de genre ? Kant écrit : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Appliquée aux rapports de genre, cette maxime brise aussitôt le cercle patriarcal. Car le principe du patriarcat est de river les femmes à leur utilité en les traitant « simplement comme un moyen ». Dans Psychologie de la femme (1900), Henri Marion admet que la femme « n’a peut-être jamais été traitée par l’homme comme une “fin en soi”. Sa destinée jusqu’ici a été et est encore, dans l’immense majorité des cas, d’être plutôt traitée comme un simple moyen ». Sa fonction : servir. Perpétuer la famille, la nation, l’espèce.

Dans le règne des fins, au contraire, une femme ne peut être définie par la fonction-femme. Elle ne « sert » plus par son sexe, son utérus ou ses seins ; elle est à elle-même sa propre fin, ce qui la rend inviolable. Un acte moral, au regard de la justice de genre, consiste donc à voir, dans la femme, la liberté avant la fonction, c’est-à-dire l’être humain avant le sexe. De ce principe découle une conduite féministe : si je vois dans la femme mon égale, et si je constate qu’elle se trouve dans une situation de subordination, alors je ne peux que vouloir la faire cesser. Un homme juste est celui dont la masculinité se conforme aux droits des femmes.

Mais Kant n’évoque jamais explicitement les rapports de sexe, parce que, pour lui, les femmes n’appartiennent pas à l’humanité douée de volonté morale. Il est donc nécessaire de sortir la raison pratique de son ambiguïté, en précisant ses maximes de telle sorte qu’elles deviennent véritablement universelles.

Plusieurs religions se fondent sur l’éthique de réciprocité. L’Éternel dans le Lévitique et Jésus dans l’Évangile commandent dans les mêmes termes : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » La Constitution française de 1793, qui se réclame de l’Être suprême, demande de ne pas faire à un autre « ce que tu ne veux pas qu’il te soit fait ». Si l’on transcrit l’éthique de réciprocité dans les relations de genre, on obtient une première maxime : Agis avec une femme comme tu voudrais qu’on agisse avec ta propre fille.

Cette règle promeut le respect et condamne la plupart des pathologies du masculin, comme les violences, les discriminations et les stéréotypes. En outre, elle a l’avantage de montrer aux hommes qu’ils ont un intérêt personnel (et pas seulement moral) à soutenir les masculinités d’égalité. Cependant, elle ne permet pas d’échapper complètement à l’emprise du patriarcat, car certains pères choisissent, pour leur fille, un mariage forcé et une vie de soumission par connivence masculine avec leur gendre. C’est ainsi que l’injustice elle-même passerait avec succès le test d’universalisation de Kant : parce qu’il aime que les femmes soient subordonnées en tout, un mâle dominant suivra une maxime contraire à leur intérêt, en souhaitant « en même temps qu’elle devienne une loi universelle ».

Le principe de réciprocité doit donc être encadré par un garde-fou. Un acte moral consiste à respecter l’autonomie de l’autre, femme ou homme, en reconnaissant son humanité, c’est-à-dire sa liberté et son égalité absolues. Pour ce faire, on peut recourir à l’expérience du « voile d’ignorance » que Rawls emprunte à Rousseau et à Kant : le principe de l’action doit faire abstraction des caractéristiques (ici, le sexe et le genre) de la personne qui en sera l’objet. On obtient alors cette deuxième maxime : Agis avec une femme comme tu agirais si tu ignorais son sexe. Elle commande de voir dans une femme, non le sexe, mais l’être humain détenteur de droits égaux à ceux de tous les autres. Elle permet donc de neutraliser, dans l’action d’un homme, ce qui relève de son intérêt proprement masculin. Par exemple, elle permet de régler les dilemmes de galanterie : inviterais-tu systématiquement un homme au restaurant ?

Mais, précisément, cette règle d’anonymisation sexuelle ne convient pas à tous les rapports de genre, par exemple la séduction ; car l’amour hétérosexuel implique l’attrait érotique de la différence. Plus largement, une relation suppose de respecter l’autre dans son identité sexuée, parce que celle-ci fait partie de la condition humaine. Pour reconnaître l’autre comme un semblable, il faut être capable de se mettre à sa place, dans sa particularité comme dans son universalité. En ce sens, on ne peut pas faire comme si une femme n’était pas aussi une femme. Le sexe étant donné et le genre construit, il est possible d’attaquer la charnière qui les articule. On obtient alors une troisième maxime : Agis avec une femme de telle sorte que son genre et le tien puissent être intervertis. Ce principe d’action empêche les manifestations d’autorité du masculin, tout en encourageant les échanges et les hybridations propres à enrichir sa définition.

En fin de compte, la justice de genre exige que les hommes obéissent à une triple règle de réciprocité, d’impartialité et de réflexivité. Ce féminisme universel, fondé sur une éthique de genre, permet d’impliquer les hommes et de sortir du romantisme pro-femmes.

La désobéissance de genre

Selon une professeure d’histoire de Cambridge, les difficultés des étudiantes sont imputables à un environnement dominé par les hommes : leurs portraits occupent les murs de l’université, leurs livres envahissent les bibliographies, tandis que leurs mots (« brillant », « génie ») véhiculent l’inégalité des sexes[6]. Les propos de ce genre s’enferment dans une deuxième impasse : présenter les femmes comme des petites choses vulnérables, cernées par des rapaces intellectuels ou des prédateurs sexuels. Des victimes promises à une vie de danger.

Nul n’est en droit de s’en prendre au féminisme radical : tout féminisme est bon en soi, et c’est la radicalité de leur engagement, leur refus de la bienséance qui ont permis à Hubertine Auclert, à Qiu Jin ou à Emmeline Pankhurst de faire reculer les rapports de domination. En revanche, certains courants du féminisme sont hantés par de vieux spectres : la lutte des classes et la théorie du complot. Réflexes d’extrême gauche et fantasmes d’extrême droite se conjuguent pour échafauder une vision manichéenne du monde : le bien et le mal, les victimes et les coupables, des femmes opprimées par des hommes oppresseurs, des résistantes en lutte contre un machisme universel propagé par les dirigeants, capitalistes, médecins, juges et policiers. À la place des ennemis de classe, il y a désormais des ennemis de genre, dont le pouvoir est d’autant plus invincible qu’ils se serrent les coudes. La condition des femmes n’a connu aucun progrès, et toute évolution n’est qu’une mystification pour cacher la persistance de la domination masculine. Les hommes sont l’Adversaire.

Au cours de son histoire, le féminisme s’est aménagé des espaces sécurisés, des zones d’écoute où, à l’abri du patriarcat, les femmes pouvaient partager leurs expériences et exprimer leur solidarité. Depuis le Congrès international des œuvres et institutions féminines de 1900 jusqu’à la Women’s Art Colony Farm fondée par Kate Millett en 1978, en passant par les groupes de parole pour femmes battues, le choix de la non-mixité renvoie à un besoin de protection – protection contre la violence, la moquerie, le voyeurisme – ainsi qu’à un désir de liberté – liberté de corps, liberté de parole, liberté de création, loin du regard des hommes. Depuis les années 2010, des salles de sport, des agences de voyages, des festivals, des colocations et des projets de coliving mélangeant travail et habitat sont ouverts aux femmes qui veulent passer du temps ensemble.

Jusqu’où peut-on vivre sans les hommes ? Dans son utopie Herland (1915), qui imagine une société composée seulement de femmes, Charlotte Perkins Gilman envisage la possibilité d’un lien amoureux avec un homme ; et même la communauté des « guérillères » inventée par Monique Wittig à la fin des années 1960 admet quelques compagnons. En fait, la question n’est pas de savoir si le féminisme séparatiste est légitime, mais s’il est viable. La réponse est non. Des millions de femmes ont envie de vivre avec les hommes, de travailler ou de s’amuser en leur compagnie, de faire des enfants avec eux, et elles n’en sont pas pour autant des suppôts du patriarcat. Puisqu’on ne peut pas jeter les hommes à la poubelle, mieux vaut chercher à « faire avec ». Le défi est de vivre ensemble dans une société juste, et non isolés dans des oasis de pseudo-pureté.

Avant de condamner la non-mixité, les hommes n’ont qu’à se regarder dans un miroir. Que mettent-ils dans leur masculin ? Cette question, abordée dans un cadre démocratique (et non dans l’imagerie du surhomme propre aux totalitarismes), renvoie à l’éducation des garçons, à leur socialisation, aux ressources qu’on leur accorde, aux privilèges qu’on leur réserve, à la tolérance dont bénéficient leurs abus. Le jour viendra peut-être où, grâce à de savants dosages de testostérone, d’œstrogène et d’ocytocine, on saura annuler les différences entre les femelles et les mâles sapiens, voire créer de nouveaux sexes ; ou bien les sociétés préféreront, afin de supprimer les inégalités au sein du couple, greffer un utérus aux hommes et activer leurs glandes mammaires. En attendant cette nouvelle ère, on peut politiser le masculin suivant deux directions : la subversion des masculinités de domination et la prolifération des masculinités dissidentes.

S’il doit rimer avec domination, agressivité, violence, sexisme, homophobie, le masculin ne mérite que d’être dissous. Le chevaleresque, qui justifie la protection des femmes, a moisi. Le culte du leader annonce l’oligarchie de sexe, voire la dictature. Il est réjouissant de ridiculiser les postures d’autorité masculines : le chef d’État aux allures de monarque, le gourou médiatique, le mâle alpha au sommet de la chaîne alimentaire, le PDG de soixante-dix ans qui refuse de passer la main, le jeune milliardaire de la Silicon Valley, symbole du néo-patriarcat geek, qui rêve de coloniser l’espace. Il est bon de se moquer des rabbins d’extrême droite, des prélats pleins de componction, des imams fulminants, parce que « le rire est indispensable pour le féminisme[7] ». Parodions l’homme de pouvoir dans ce qu’il a de plus sacré, son autorité et sa transcendance. Méfions-nous des maîtres qui adhèrent à leur rôle. Soyons capables de renier en nous le gros mâle, la brute, le porc. Il faut pratiquer la désobéissance de genre. Il faut perdre le respect. Et quand on aura fissuré les masculinités de domination, il en sortira des hommes, des êtres humains débarrassés du petit jeu viril.

Thoreau est parti vivre au loin, Gandhi et Martin Luther King se sont élevés contre les violences ; mais leur faiblesse s’entendait comme une force. Tentons plutôt de réinvestir les masculinités dégradées, décalées, fragiles. Dans les guerres du masculin, soyons du côté des faibles. L’homo sur qui on crache. Le lycéen qui danse ou écrit des poèmes aux filles. Le garçon qui n’arrive pas à apprendre son rôle : « Il s’essaie à la virilité, mais c’est comme une comédie à laquelle il n’adhère pas tout entier. […] Les garçons violents, sauvages, fous de football, manieurs de tronçonneuses, vifs à la bagarre, il les évite[8]. » Franz Kafka, les personnages de Philip Roth et de Woody Allen, le névrosé en proie au doute, capable d’autodérision. Offenbach mettant en musique les ridicules du pouvoir, les caprices des puissants, la vacuité des honneurs, le général Boum dans La Grande Duchesse de Gerolstein, les héros de la mythologie dans La Belle Hélène.

Avant la fondation d’Israël, la culture juive ashkénaze permettait de se projeter dans la masculinité comme un intellectuel, un parleur, un roseau – non comme un athlète ou un macho. Dans la Bible, ce sont les hommes forts qui chutent, à l’image de Samson et Goliath, et les hommes faibles qui s’élèvent, Abraham stérile et Isaac aveugle. À l’époque romaine, les Juifs préfèrent philosopher plutôt que de se battre, et les premiers chrétiens hériteront de cette faiblesse voulue : leur effémination est une distinction qui les élève au-dessus de la brutalité de Rome. Il y a un potentiel féministe dans cette attitude. Les hommes de culture yiddish se flattent d’étudier. La violence ne fait pas partie de leur personnalité. La seule joute qu’ils acceptent, c’est le pilpoul grâce auquel on commente le Talmud, et leur noblesse comporte une idée de douceur. Le Juif de ghetto est un homme qui refuse d’être un homme comme les autres[9].

La masculinité n’est pas juste tant qu’elle n’a pas dénoncé sa position de pouvoir, tourné en dérision son arrogance ; et les hommes qui transgressent le masculin rompent avec l’iniquité. C’est pourquoi on peut intégrer à la masculinité non seulement le féminisme, mais le féminin. Il est des hommes qui se caractérisent par leur sensibilité, qui aiment écouter, qui sont érotiques parce qu’ils sont doux. Leur pacifisme de mœurs est le contraire de l’agressivité phallique. Le masculin s’ouvre au féminin non pas pour régner, comme dans la masculinité d’ambiguïté, mais au contraire pour abdiquer.

La politisation du masculin s’accomplit donc en plusieurs étapes :

– soutenir les femmes dans tous leurs combats, pour des raisons tant pragmatiques (ce sont nos mères, nos sœurs, nos conjointes, nos filles) que morales (il en va de la démocratie et des droits humains) ;

– repérer et combattre les pathologies du masculin ;

– transformer la virilité en simple ingrédient d’une sociabilité entre hommes ;

– refuser la tyrannie d’une norme afin de compliquer le masculin ;

– rire des masculinités patriarcales ;

– cultiver le féminin en soi ;

– promouvoir les masculinités de non-domination, de respect et d’égalité.

Toutes les masculinités du monde

Le système patriarcal exige la concordance entre le sexe, le genre et le désir. La femme est soumise et féminine ; l’homme, viril et dominant ; tous deux complémentaires, en amour comme dans la famille. Or, de même que le féminin n’est pas propre aux femmes, de même on peut briser la ligne directe qui relie les hommes, le masculin et l’hétérosexualité. En semant le « trouble dans le genre », on élargit le champ des possibles. C’est la grande leçon de Judith Butler.

La transidentité, qui fait diverger le sexe et le genre, est attestée en terre d’islam dès le VIIe siècle. Tantôt recherchés comme amuseurs et entremetteurs, tantôt bannis comme pécheurs, les mukhannathun sont des hommes qui se conduisent en femmes. Dans le Bagdad du IXe siècle, les ghulamiyyat, femmes travesties avec moustaches, assistent aux combats de chiens et aux courses de chevaux en compagnie des hommes. Un millénaire plus tard, les transgenres sont considérés au Moyen-Orient comme des malades mentaux ou des délinquants. De la même manière, les yan daudu du Nigéria, des hommes qui s’habillent comme des femmes, sont associés aux prostituées et aux homosexuels, donc persécutés au nom de la « morale » islamique.

L’intersexualité, par laquelle un individu échappe au binarisme sexuel, définit une sorte de troisième sexe. L’androgyne, adolescent encore féminin, éphèbe impubère, sexuellement indéterminé, inspire un art de l’ambiguïté qui mène de l’Hermaphrodite endormi du Louvre au Sommeil d’Endymion (1791) de Girodet. En Inde, les hijras, castrés, hermaphrodites ou asexués, sont revêtus d’un caractère sacré qui leur vaut des invitations dans les fêtes et les mariages. En 2018, l’Allemagne a reconnu l’existence d’un troisième sexe, inscrit sur le certificat de naissance sur présentation d’un certificat médical.

Les transgressions de David Bowie (1973)

Tignasse fauve, maquillage explosif, cambrure lascive, silhouette fuselée : en devenant une créature androgyne dans son album Aladdin Sane, David Bowie défie les codes de la virilité et rompt avec le machisme de la scène rock britannique, des Rolling Stones à Led Zeppelin.

En représentant les masculinités déviantes, l’art dérègle le patriarcat. Les photos de Nan Goldin montrent des hommes maquillés, des drag-queens, des couples homosexuels séparés par le sida. Avec ses visages en forme de têtes de mort hurlantes, toutes dents dehors, Jean-Michel Basquiat donne corps à la révolte de l’homme noir aux États-Unis. La figure du jeune homosexuel provincial rejeté par sa famille, désireux et incapable de renouer le contact avec elle, habite les œuvres du dramaturge Jean-Luc Lagarce et du sociologue Didier Éribon.

L’Afrique et l’Asie sont les nouveaux fronts pionniers du masculin. À Lagos, Richard Akuson a créé un magazine, A Nasty Boy, dans lequel des hommes sensuels, extravagants, posent en jupe ou en robe, avec des hauts fleuris, des collants, des plumes et des talons aiguilles. Cette mode, produit d’une nouvelle créativité masculine, est une réponse à la goujaterie des mâles, à la vulgarité tapageuse des magnats du pétrole, à la législation homophobe introduite au Nigéria en 2014. En Corée du Sud, les jeunes garçons en fleurs du boys band BTS abolissent les frontières entre la beauté féminine et le sex-appeal masculin, comme dans leur clip « IDOL » où ils dansent maquillés, costumés, les cheveux teints, dans un décor psychédélique fluorescent. En Chine, des influenceurs arborent un look efféminé (maquillage, boucles d’oreilles, culottes à froufrous, jouets roses), en hommage aux icônes de la pop coréenne et japonaise[10].

Le brouillage des genres peut être interprété comme une revendication de liberté, en opposition au modèle viriliste offert par les autorités. Cependant, sur tous les continents, un nombre croissant de jeunes se disent « non binaires », « gender fluid » ou « neutres », indépendamment de leur orientation sexuelle. Ces identités nouvelles vont au-delà de la politique et de la mode. Elles expriment une défiance vis-à-vis du patriarcat.

Un rappeur contre la « virilité abusive » (2017)

Tu tiendras dans tes mains l’héritage iconique d’Apollon

Et, comme tous les garçons, tu courras de ballon en champion

Et deviendras mon petit héros historique

Virilité abusive

Virilité abusive

Tu seras viril, mon kid

Je veux voir ton teint pâle se noircir de bagarres et forger ton mental

Pour qu’aucune de ces dames te dirige vers des contrées roses

Néfastes pour de glorieux gaillards

Tu seras viril, mon kid

Tu hisseras ta puissance masculine

Pour contrer cette essence sensible que ta mère nous balance en famille

Elle fatigue ton invulnérable Achille

Tu seras viril, mon kid […]

Tu brilleras par ta force physique, ton allure dominante, ta posture de caïd

Et ton sexe triomphant pour mépriser les faibles

Tu jouiras de ta rude étincelle

Virilité abusive

Eddy de Pretto, « Kid » (2017)

De nombreux homosexuels, Charles de Villette ou Edward Carpenter, ont été les compagnons de route des féministes. Comme l’écrit Allen Young en 1972 dans Out of the Closets, « la libération gay est une lutte contre le sexisme ». Victime du machisme et du patriarcat, la culture gay est une alliée naturelle du féminisme. À partir des années 1980, des hommes sont devenus des icônes au sein de la communauté LGBT, aux côtés d’actrices et de chanteuses : dans la variété internationale, Boy George, George Michael, Elton John et, dans le monde ex-soviétique, le danseur et chanteur russe Boris Moiseev ou le chanteur ukrainien Verka Serduchka, vêtu de ses costumes argentés à paillettes.

La culture gay, distincte de l’homosexualité au sens strict, est combattue par les dictatures du Moyen-Orient et du Maghreb, ainsi que par les États autoritaires d’Europe de l’Est. En 2000, la Biélorussie a légalisé l’homosexualité, mais pas les organisations gays et lesbiennes, qui n’ont pu organiser une Gay Pride dans les années suivantes. À l’ère post-soviétique, l’homophobie biélorusse s’insère dans un discours nationaliste visant à restaurer l’honneur de la patrie humiliée : conçue comme une famille traditionnelle, la nation est forte tant qu’elle est dirigée par des hommes. Les médias officiels s’efforcent de discréditer les opposants en les assimilant à des minorités sexuelles « pédérastiques »[11]. À l’opposé de cette vision, le maire de San Francisco, Gavin Newsom, a autorisé en 2004 le mariage entre personnes du même sexe, contre la législation californienne.

Toute la vie de Bradley Manning (né en 1987), emprisonné après avoir transmis des centaines de milliers de documents classifiés à WikiLeaks en 2010, trahit un malaise vis-à-vis du monde viril. Il a subi les exhortations de son père à se comporter « comme un homme », les moqueries de ses camarades de classe après son coming-out, les injures des autres soldats à l’armée, la culture de l’obéissance et du sacrifice. Après sa condamnation en 2013, l’armée américaine a autorisé le soldat Manning, désormais prénommé Chelsea, à s’habiller en femme et à commencer un traitement hormonal pour changer de sexe. Chelsea Manning a été libérée en 2017 après que sa peine eut été commuée par le président Obama[12]. Homosexuel, lanceur d’alerte au sein de l’US Army, homme devenu femme, Chelsea Manning a triplement trahi l’ordre du genre : il a fallu ces trois transgressions pour qu’elle réinvente l’héroïsme masculin – ou féminin.

De nouvelles figures émergent : l’homme au foyer, l’infirmier, le fils au chevet de ses parents, mais aussi le jeune homo, le soldat homo, le père de famille homo, le héros transgenre, le président noir, la star androgyne, tenants d’une masculinité qui fait enrager les mâles. En se diffractant, la masculinité perd sa centralité : elle n’est plus la norme abstraite, donc universelle, mais un corps où s’exprime un choix de vie. L’homme n’est plus le centre invisible d’où tout part, l’axe autour duquel le monde tourne, mais une catégorie humaine parmi d’autres. Le brouillage des identités ne fait pas tant advenir l’égalité des sexes que la dés-égalité, une asymétrie où les masculinités s’enrichissent par la recombinaison du sexe, du genre et de la sexualité. Les minorités masculines revendiquent un autre « droit de l’homme » : le droit de tout homme à incarner le masculin. Ces dissidences aident à rompre avec le fantasme du Grand Complot.

Les femmes aussi ont le droit de participer à la définition du masculin. L’identité lesbienne butch est une réappropriation critique de la virilité, propre à redessiner la frontière entre les genres. Elle met en œuvre une apparence, mais aussi de nouvelles formes de corps, de voix, de mouvement et de désir[13]. Dans un autre domaine, Candace Kucsulain, la chanteuse de Walls of Jericho, un groupe de punk hardcore américain, remanie les standards de la masculinité : tatouages, musculation, présence physique et vocale, lexique de la colère, etc. On le voit, l’acceptation des choix des uns et des autres permet d’introduire de la diversité dans le masculin. Cela a quelque chose de libératoire.

Bête comme un homme ?

Dans l’état actuel de nos sociétés, la stratégie du « trouble dans le genre » ne peut être généralisée : la violation des normes se paie cher, sauf quand on est une star internationale, et tout le monde n’a pas envie de lutter contre le patriarcat en devenant un transfuge de genre. Il est donc nécessaire de miser d’abord sur le féminisme d’État, qui se traduit par des lois et des politiques publiques. L’exemple de l’Europe du Nord et même le souvenir des pays socialistes témoignent de son efficacité.

Aujourd’hui, la plupart des démocraties se mobilisent en faveur de l’égalité entre les sexes. C’est un immense progrès dont on doit se féliciter, tant il manifeste une rupture avec le patriarcat d’État, né en Égypte et en Mésopotamie vers -3000. La justice de genre exige, sans possibilité de compromis, que les femmes aient les mêmes droits que les hommes. Cet idéal est loin d’être atteint partout, mais il est accepté comme une perspective normale par un grand nombre de femmes et d’hommes à travers le monde. La question reste de savoir comment on parvient à l’égalité des droits. Est-ce par la parité, cette égalité arithmétique qui sous-tend la démocratie ?

L’égalité absolue n’est ni possible ni souhaitable dans le domaine de la maternité, dès lors que ce sont les femmes qui portent les enfants et, le cas échéant, les allaitent. En Grande-Bretagne, un employé a porté plainte en 2018 pour discrimination : il avait touché, pendant son congé parental (shared parental leave), moins qu’une femme pendant son congé maternité (maternity leave) de la deuxième à la quatorzième semaine. Conformément à la législation européenne et nationale, le jugement d’appel lui a donné tort, parce que le congé maternité protège la santé et le bien-être des personnes enceintes, qui se trouvent être des femmes pour des raisons biologiques, alors que le congé parental permet de prendre soin d’un enfant[14].

Le féminisme égalitaire ne réclame pas spécialement de partager les corvées qui incombent aux hommes dans les armées, sur les plate-formes pétrolières ou sur les chantiers de construction. On pourrait s’offusquer que les femmes ne représentent en France que 2 % des ouvriers du bâtiment[15]. Pourquoi pas davantage de femmes au marteau-piqueur ? Comme Olympe de Gouges réclamait le droit de monter à la tribune en contrepartie de celui de monter sur l’échafaud, on pourrait demander, au titre de l’égalité entre les sexes, que les femmes partagent les tâches les plus dures, les plus ingrates, les plus dangereuses que les hommes assument seuls, parfois au péril de leur vie. Mais on sent l’absurdité du raisonnement : la justice de genre consiste à faire baisser la mortalité des hommes sur les chantiers et les théâtres d’opérations militaires, pas à augmenter celle des femmes. En fait, le féminisme ne réclame pas l’égalité absolue entre les sexes, mais le progrès de la condition féminine.

En haut de l’échelle sociale, faut-il protester parce que certaines professions – enseignement, magistrature – comptent une majorité de femmes ? Heureusement, les femmes qualifiées détiennent de plus en plus de responsabilités au sommet des administrations et des entreprises. Mais, lorsqu’elles parviennent à concurrencer les hommes dans leurs sanctuaires, c’est souvent le modèle masculin qui domine : ultra-disponibilité pour le travail, compétition accrue, pouvoir sur les autres. Depuis les années 1980, les femmes adoptent les mêmes comportements à risques que les hommes, et leur hygiène de vie se dégrade autant que la leur. La mauvaise alimentation, la sédentarité, le stress et les addictions se traduisent par une « épidémie » d’infarctus chez les femmes, dans tous les milieux, particulièrement chez les hyperactives de 45 à 54 ans, avec une augmentation des hospitalisations de 5 % par an. Les maladies cardiovasculaires sont devenues la première cause de mortalité chez les femmes[16].

Là encore, on sent pointer l’absurdité du raisonnement : le vrai progrès ne consiste pas à empêcher les femmes de briser le plafond de verre, sous prétexte que ce serait mauvais pour leur santé, mais à faire en sorte que tout le monde bénéficie des meilleures conditions de vie. D’ailleurs, la prise en charge cardiovasculaire des femmes peut être notablement améliorée : la contraception avec œstrogènes de synthèse a des effets néfastes sur leur santé, les traitements médicamenteux leur sont insuffisamment prescrits, etc.

L’égalité « comme les hommes » est souhaitable, bonne, juste, et ses conquêtes ont provoqué une rupture anthropologique au cours du XXe siècle, dans la cité comme au sein de la famille ; mais il n’est pas démontré que la vie des hommes soit toujours souhaitable, bonne et juste. Nancy Fraser rejette le modèle du « soutien de famille universel », parce que la carrière des femmes emprunte alors aux masculinités de domination. Le syndrome de l’amazone consiste à être non pas « comme les hommes », mais comme les pires d’entre eux, durs, agressifs, vaniteux, exploiteurs. Il s’agit moins d’ébranler le système patriarcal que de s’y faire une place.

Mais est-ce un objectif que de devenir aussi bête que les hommes ? Est-ce un progrès que d’adopter l’universalisme masculin, la compétition masculine, l’académisme masculin ? Est-il préférable de créer des femelles alpha compatibles avec les mâles alpha, ou de lutter contre le soi-disant modèle qu’offrent ces derniers ? On a besoin des hommes, pas de leur autorité. Il est juste que les femmes obtiennent autant que les hommes et que ceux-ci perdent leurs privilèges ; mais il est juste aussi que les masculinités de domination n’incarnent pas la norme, le modèle de la vie bonne, et il est tout aussi juste de soutenir les masculinités subordonnées et marginalisées. Le féminisme ne saurait se limiter à la défense des femmes blanches et qualifiées, en abandonnant les autres à leur sort.

Le finalisme paritaire (50 % d’hommes et 50 % de femmes partout) n’est pas la panacée : il laisse béants des problèmes comme l’injustice sociale en bas, la concentration des pouvoirs et des richesses en haut, la prépondérance de la masculinité de domination. En outre, il renforce l’idée que l’inégalité hommes-femmes est un problème de sexe, alors que c’est un problème de genre. Troisième impasse, après le romantisme pro-femmes et la croyance dans un grand complot masculin.

Bien sûr, il est légitime de réclamer la parité dans les cours constitutionnelles, les comités exécutifs, les salles de rédaction, les commissions de spécialistes, etc. Mais, quand on aura atteint cette démocratie sexuelle, on n’aura fait que le quart du chemin. Il restera à déconstruire le masculin. Il restera à démanteler le patriarcat. Il restera encore à œuvrer à l’égalité de tous les autres hommes et femmes qui, en raison de leurs faibles qualifications ou de discriminations qu’on refuse de voir, demeurent à la marge.

Tous ces exemples montrent que le finalisme paritaire ne recoupe pas exactement la justice de genre et que la seconde est plus ambitieuse que le premier. Voici quel pourrait être son programme :

– atteindre la parité dans les gouvernements, les médias, au sommet des entreprises et des administrations ;

– améliorer les conditions de vie et de travail des femmes peu qualifiées ;

– lutter contre la sous-représentation, en politique, dans l’économie et les médias, des femmes issues des classes populaires et des minorités ethniques ;

– enrayer le processus par lequel les garçons issus des classes populaires et des minorités ethniques échouent dans leurs études ;

– faire baisser la surmortalité masculine.

Le féminisme bourgeois mise sur l’égalité des chances, le féminisme populaire sur l’égalité des places, tandis qu’une réforme du système éducatif aiderait les masculinités marginalisées. Il est facile de constater que, dans la quasi-totalité des démocraties, seule la première mission est considérée comme une priorité : c’est sur l’executive woman que porte l’essentiel des efforts. Or restreindre la justice de genre au profit des plus favorisées n’est pas légitime.

Le féminisme populaire et d’intersectionnalité universalise le combat en faveur des femmes. Pour obtenir l’émancipation de tous, il faut améliorer la formation scolaire des filles et des garçons socialement défavorisés, quitte à les faire bénéficier des mêmes dispositifs de discrimination positive que les femmes très qualifiées en politique ou dans l’entreprise.

Féminisme et compromis de couple

Les républicains français du XIXe siècle professaient que l’« égalité dans la différence » convient davantage aux femmes que l’égalité tout court. Cette expression, aussi hypocrite que le « separate but equal » de la ségrégation raciale aux États-Unis, n’avait d’autre but que d’assigner à chaque sexe un destin, respectivement le pouvoir masculin et la fonction-femme. C’est pourquoi l’égalité entre les sexes n’est pas négociable. Elle restera au cœur de la justice de genre tant que le cercle patriarcal (restreint ou étendu) et les domaines réservés au masculin n’auront pas disparu. Jusqu’à ce jour, on aura besoin d’un féminisme aussi radical que possible.

Au XVIIIe siècle, le féminisme est né d’une exigence d’égalité : vivre « comme les hommes », avoir les mêmes droits qu’eux. Mais les femmes ne sont pas des êtres relatifs, définis par rapport à une norme masculine, dignes simplement de « rattraper » les hommes. De même que les hommes ne sont pas habilités à diriger les femmes – comment elles doivent s’habiller, se comporter, etc. –, de même le masculin n’est pas le patron de toute vie humaine. Sinon, en amour comme en droit, l’existence d’une femme serait un « aboutissement à l’homme, en tout et toujours »[17].

Une nouvelle étape se profile : la liberté de genre, qui assure aux femmes une indépendance à l’égard des hommes – une vie libre, donc bonne. Des femmes autonomes ; des femmes sur lesquelles les hommes n’auraient pas de prise ; des femmes indisponibles aux besoins et aux désirs des hommes, sauf si elles y consentent expressément ; des personnes absolues, intransitives, sans fonction, libres de choisir pour tout ce qui les concerne et de gouverner l’espèce humaine au même titre que les hommes. La femme-sujet d’égalité, polarisée par le masculin, se fond dans un nouveau modèle : la femme-sujet de liberté.

Monique Wittig considère que, dans un monde qui asservit les femmes, les lesbiennes sont semblables aux esclaves marrons, qui ont pris le risque de s’enfuir. Débarrassées de l’institution hétérosexuelle, « les lesbiennes ne sont pas des femmes », et c’est pour cela qu’elles peuvent accueillir les hommes en frères de combat. L’expérience des lesbiennes vaut pour toutes les femmes qui veulent échapper au patriarcat, c’est-à-dire cesser d’être au service des hommes en leur offrant des commodités sexuelles, maternantes ou domestiques. Il y a des femmes qui n’ont pas besoin des hommes, ou seulement par intermittence – au travail, en amitié, en sexe, en voyage, en procréation.

Mais les femmes qui veulent rester à la maison auprès de leur mari et de leurs enfants ? En 1980, pendant la campagne du référendum sur la souveraineté du Québec, Lise Payette, ministre de la Condition féminine, a comparé les partisans du non à des « Yvette », héroïne d’un manuel scolaire bourré de stéréotypes sexistes : alors que Guy rêve de devenir un champion sportif, Yvette, sa petite sœur, fait plaisir à ses parents en servant à table, en essuyant la vaisselle, en balayant le sol[18]. Les propos de Lise Payette ont déclenché un tollé parmi les fédéralistes, conservatrices ou non, ainsi qu’un débat sur le rôle des femmes. Est-ce méprisable de rester auprès de ses enfants ? Une Yvette n’est-elle pas une femme suractive ?

Comme le rappelait Marguerite Yourcenar dans un entretien de 1981, les femmes n’ont pas à se sentir diminuées parce qu’elles mettent au monde les enfants, les nourrissent, les habillent, entourent leurs proches de soins et de tendresse ; car c’est tout simplement une forme d’amour. Le cercle patriarcal n’est pas mauvais en soi, du moment qu’on a la possibilité d’en sortir la tête haute. La revendication de dignité des Yvette, absolument légitime, n’est universalisable qu’à une seule condition : toute mère au foyer doit pouvoir revenir sur son choix à tout moment – pour travailler, faire carrière, voyager, commencer une autre vie. Cela suppose, au minimum, d’avoir fait des études, passé le permis de conduire et cotisé pour sa retraite, sans quoi l’investissement domestique n’aura offert que le confort de la servitude.

À cette condition sine qua non, on peut accepter les configurations où, pour une période donnée, en fonction des exigences de carrière, l’un des conjoints s’investit moins que l’autre dans la famille. Cet arrangement ne doit pas profiter qu’aux hommes. Lorsqu’une femme exerce un métier moins bien rémunéré que son mari (ou plus flexible en matière d’horaires), il est possible que chacun y trouve son compte, mais cela ne justifie pas le mauvais partage des tâches. Le féminisme doit respecter les compromis de couple, mais les compromis de couple doivent aussi respecter le féminisme.

La liberté femmes-hommes

La justice de genre repose sur les droits, la liberté et l’égalité – programme d’émancipation intégrale. Les femmes, dans les mêmes termes que les hommes, ont le droit de faire des études, de travailler, de gagner de l’argent, de divorcer, d’être respectées dans leur corps, de choisir leur sexualité, d’occuper l’espace public, de parler, de voter, d’être élues, d’être prises au sérieux. Droit à la sécurité, à la connaissance, à la parole, à la légitimité, à l’expertise, à l’autorité, au pouvoir. Droit de ne pas être ramenées sans cesse à leur sexe ou à leur genre.

En conséquence, une femme est libre : libre d’être active comme salariée ou mère au foyer ; libre d’avoir une carrière et d’être mère tout à la fois ; libre de s’exprimer et d’allaiter à l’Assemblée ; libre de porter un pantalon ou une minijupe, de sortir la nuit, d’aller dans les bars, d’être maquillée ou pas, épilée ou pas, mince ou pas, sensuelle ou pas ; libre d’exprimer ses désirs ; libre de jouir sans honte ni gêne par rapport à ses fantasmes ; libre d’aimer une femme ou un homme, des hommes ou des femmes ; libre de vivre en couple ou non, d’avoir des enfants ou non, d’avoir un enfant si elle est célibataire ou homosexuelle ; libre de vivre avec les hommes ou de les éviter, de les séduire ou d’échapper à leurs regards, à leurs avis, à leur contrôle, à leur morale ; libre d’outrepasser toutes les interdictions qu’on veut lui imposer au nom de la « nature » ; libre de parler au nom de tous les êtres humains ; libre de s’enraciner dans le particulier et d’incarner l’universel abstrait.

On voit que l’égalité des sexes est comprise dans la liberté femmes-hommes, définie comme la totale liberté que confèrent les droits. Pendant des millénaires, les hommes ont rétréci la liberté des femmes, tout en abusant de la leur, se proclamant « libres » de dominer, frapper, violer, exclure, réduire au silence ou à l’invisibilité. Le masculin ne saurait être un modèle de liberté, parce qu’il est entaché de sa propre injustice. Un mâle qui voudrait échapper à la tyrannie de son genre, pour entrer véritablement dans l’universel, peut commencer par être féministe. Il doit reconnaître la liberté des femmes, celui qui veut être libre lui-même. C’est aux hommes aujourd’hui de s’incliner devant les droits des femmes, du moment que ceux-ci ne nient pas les leurs (par exemple être père au même titre que la mère). Pour eux, le devoir consiste à ne rien interdire ; pour elles, le droit consiste à ne rien s’interdire. Ni censure ni autocensure : la justice de genre oblige à respecter l’indépendance des femmes comme un absolu.

On objectera que les femmes sont loin de jouir partout de cette liberté. C’est tragiquement vrai. Une société juste a le devoir de protéger le choix des individus, pour empêcher que la liberté des femmes commence là où s’arrête le pouvoir des hommes. Par la variété de leurs engagements – carrière, famille, communauté, cité –, les femmes sont généralement plus utiles que les hommes, et leur vie est plus riche et équilibrée. Plutôt que de glorifier la femme maternelle tout en diabolisant l’homme agresseur, on peut concevoir le féminin comme un point de repère, un nouveau désirable social par rapport auquel les hommes se définiraient. Au XXe siècle, le féminisme consistait à vivre « comme les hommes » ; un jour, il aidera les hommes à vivre « comme les femmes ».

Ce modèle n’est pas fondé sur les valeurs traditionnellement associées au féminin – tendresse, écoute, altruisme, empathie –, même si l’on est en droit de les préférer aux rodomontades du chauvinisme viril, à l’instar de Romain Gary que désolait l’« absence de féminité dans notre civilisation[19] ». Il s’agit ici d’un autre universalisme, féminin cette fois, qui accueille la richesse de l’aventure humaine et la liberté des possibles – liberté de choisir sa vie en toute conscience, liberté d’exercer le pouvoir à tous les niveaux, liberté d’être comme les hommes, aux côtés des hommes, avec les hommes ou sans les hommes, liberté de penser autrement, liberté enfin de créer de nouvelles formes sociales, de nouvelles conceptions de la vie.

Meilleur antidote au patriarcat que la simple démocratie paritaire, la justice de genre caractérise les systèmes où le sexe n’est corrélé à aucune inégalité sociale ; ses meilleures armes sont le respect mutuel et la liberté femmes-hommes. On le voit, la justice de genre n’est pas séparable de la justice sociale, et l’émancipation des femmes annonce l’émancipation de tous.

Être féministe, c’est bien ; combattre le patriarcat, c’est mieux. Par là, on s’interdit de dominer les sexes et les genres, notamment les femmes dont la féminité est jugée conforme et les hommes dont la masculinité est jugée non conforme. Fracturé en masculinités, le masculin devient une expérience comme les autres. Qu’est-ce qu’un homme juste ? Quelqu’un qui se solidarise avec les femmes, tout en se désolidarisant du patriarcat. Quelqu’un qui respecte l’égalité entre les femmes et les hommes, mais aussi entre le féminin et le masculin, ainsi qu’entre les différentes masculinités. Un homme qui reconnaît la liberté des autres. Toute la liberté de tous les autres.

Notes

1. Leonardo Christov-Moore et al., « Empathy: Gender Effects in Brain and Behavior », Neuroscience and Biobehavioral Reviews, no 46, 2014, p. 604-627.

2. Steven Pinker, La Part d’ange en nous…, op. cit., p. 526.

3. Cité par Sharon Sievers, Flowers in Salt: The Beginnings of Feminist Consciousness in Modern Japan, Stanford, Stanford UP, 1983, p. 149.

4. Sally Sedgwick, « Can Kant’s Ethics Survive the Feminist Critique? », in Robin Schott (dir.), Feminist Interpretations of Immanuel Kant, University Park, The Pennsylvania State UP, 1997, p. 77-100.

5. Carla Hesse, The Other Enlightenment…, op. cit., p. 119 sq.

6. Camilla Turner, « Don’t Call Students “Genius” Because Word is Associated With Men, Cambridge Lecturers Told », The Telegraph, 12 juin 2017.

7. Judith Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2006 (1990), p. 52.

8. Jérôme Meizoz, Faire le garçon, Genève, Zoé, 2017, p. 56.

9. Daniel Boyarin, Unheroic Conduct. The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, Berkeley, University of California Press, 1997, p. 6-11.

10. Sophie Bouillon, « Nigéria, sapés comme jamais », Gentlemen’s Quarterly, mars 2018, p. 122-129 ; et Jack Kilbride, Bang Xiao, « China’s “Sissy Pants Phenomenon”: Beijing Fears Negative Impact of “Sickly Culture” on Teenagers », ABC, 14 septembre 2018.

11. Almira Ousmanova, « Pouvoir, sexualité et politique dans les médias biélorusses », Raisons politiques, no 31, 2008, p. 47-63.

12. Matthew Shaer, « The Long, Lonely Road of Chelsea Manning », The New York Times, 12 juin 2017.

13. Sally Munt (dir.), Butch/Femme : Inside Lesbian Gender, Londres, Cassell, 1998.

14. Employment Appeal Tribunal, Capita Customer Management Ltd v. Mr Ali, 11 avril 2018.

15. Observatoire des inégalités, « Une répartition déséquilibrée des professions… », art. cit.

16. Claire Mounier-Vehier, « Santé cardiovasculaire des femmes », Bulletin épidémiologique hebdomadaire, no 7-8, 8 mars 2016.

17. Alexandra David-Néel, Le Féminisme rationnel, Paris, Les Nuits rouges, 2000 (1909), p. 61.

18. Stéphanie Godin, « Les Yvettes comme l’expression d’un féminisme fédéraliste au Québec », Mens, vol. 5, no 1, 2004, p. 73-117.

19. Romain Gary, « Je suis victime de ma gueule » (1975), in Jacques Chancel, Radioscopie, Paris, Sous-sol, 2018, p. 186.

Épilogue

Ce que peut l’homme injuste

« Homme, es-tu capable d’être juste ? C’est un homme qui t’en fait la question. » Si, au moment de conclure, je paraphrase Olympe de Gouges, c’est pour rappeler tout ce que ma réflexion d’homme doit au féminisme des femmes.

Je n’ai pas connu Olympe de Gouges, mais j’ai eu l’honneur de travailler pour Simone Veil, au début des années 2000, à l’époque où elle était présidente de la Fondation pour la mémoire de la Shoah. Elle avait 75 ans, je n’en avais pas 30. Elle aurait pu être ma grand-mère. Cette femme d’exception, orpheline de ses deux parents, fait pour moi le lien entre Auschwitz, l’intégration des Juifs et le féminisme. Elle était obsédée par la disparition des témoins, le silence éternel dans lequel allaient entrer celles et ceux qui avaient vu, souffert, résisté. Elle a survécu, puis elle a vécu. Aujourd’hui, nous devons vivre sans elle.

Ce livre est le produit d’une histoire familiale et personnelle, de mon cheminement à travers les générations. Je suis fils d’un père, mais père de filles ; fils d’une femme, mari d’une autre femme. Chez mes parents comme chez mes grands-parents maternels, la répartition des tâches était traditionnelle. Quant à moi, j’essaie d’être un bon père, mais je ne suis pas sûr d’être un bon mari. Au XIXe siècle, un Européen aurait trouvé insensé qu’un foyer soit régi par l’égalité entre les sexes ; aujourd’hui, c’est le contraire qu’un Scandinave trouverait insensé. Je me situe entre les deux. Pour moi, né et élevé en France dans le dernier quart du XXe siècle, il n’est pas évident de partager les tâches. Je le fais, grâce à ma femme qui m’a éduqué au prix de débats et de tensions, parfois de disputes.

Mari à peu près égalitaire, père investi, je ne prétends pas être un modèle. Il me paraît évident que, à certains moments de ma vie, j’ai bénéficié d’avantages liés à la masculinité. Nulle repentance ici : plutôt que de jouer à l’homme idéal, je préfère combattre mes contradictions. Du reste, en exposant ce conflit intérieur, je fais aussi mon métier d’historien, qui consiste à ajuster un trouble individuel à des tectoniques sociales, pour comprendre comment l’histoire nous traverse.

Écrire ce livre a été une manière de rompre avec moi-même. Pour bien vivre, il est nécessaire d’avoir bonne conscience : croire qu’on est du côté des gentils. En travaillant sur le masculin, je me suis tout à coup retrouvé parmi les dominants, les privilégiés, les profiteurs. Défendre la justice de genre en tant qu’homme, c’est lutter contre soi-même. La contre-masculinité, qualité de vigilance démocratique, est d’abord un contre-moi. Il faut être capable de se défaire de l’éducation qu’on a reçue, des réflexes qu’on a acquis, de l’idéologie de genre qu’on s’est forgée, de l’atmosphère de tolérance qui nous entoure, jusqu’à renoncer à être ce que l’on a toujours été.

Il n’est pas évident de se confronter à un mode de fonctionnement qui existait avant notre naissance. Il n’est pas plus évident d’échapper à un monde où l’on exploite les femmes à travers le travail domestique et l’emploi sous-payé, mais aussi la publicité, la pornographie, la prostitution. Et puis, on s’en rend compte rapidement : il est difficile de renoncer à ses privilèges. Être un homme juste représente l’un des grands défis de demain. Cela exige au minimum une volonté individuelle et collective, les efforts de chacun devant être soutenus par des changements systémiques.

Peut-on combattre le patriarcat en tant qu’homme ? Que fais-je ici, au milieu de la bataille féministe ? Les hommes ont l’habitude de s’immiscer partout, dans tous les espaces de débat, pour confisquer la parole des femmes. Et me voilà, avec mes ruses, pour m’approprier des mots qui ne sont pas les miens. Et si je précise que ce livre parle surtout du masculin – un homme parlant des hommes –, me répondra-t-on que je suis en train de construire une nouvelle « masculinité hégémonique » ?

Karl Marx n’était pas un prolétaire, ni John Stuart Mill une femme, ni William Garrison un esclave, ni André Gide un travailleur forcé dans les plantations du Congo. Ils ont pourtant choisi le camp de leurs dissemblables. Césaire, poète de Martinique, savait gré à Rimbaud, poète des Ardennes, d’avoir écrit : « Je suis un nègre. » Et moi, qui ne suis pas poète, je sais gré à Césaire d’avoir écrit : « Je suis un homme-juif, un homme-pogrom. »

Aujourd’hui, les procès en appropriation culturelle interdisent aux hommes de parler du féminisme, aux Blancs d’évoquer l’esclavage. C’est là une terrifiante régression qui oblige chacun à rester dans sa niche, au motif qu’il serait inapte à comprendre les oppressions qu’il n’a pas subies. Cet anathème condamne d’ailleurs l’ensemble des sciences sociales : tous les historiens n’ont pas ramé sur une galère, ni tiré à la mitrailleuse depuis une tranchée. Je suis fier d’avoir retracé la vie d’une jeune fille martyrisée dans Laëtitia ou la fin des hommes, paru en 2016, un an avant l’affaire Weinstein. Je n’ai aucun mérite à cela, mais je revendique le droit de parler, en tant qu’homme, du féminisme et de la justice de genre.

« Je me révolte, donc nous sommes », écrit Camus. La dignité du masculin provient de la conscience de l’injustice sur laquelle il repose. Les hommes pourraient en tirer un sentiment d’appartenance plus puissant que les blagues de vestiaire. Les justes sont d’abord des révoltés, capables de protester contre eux-mêmes et le sort qu’ils se sont réservé – avant de participer aux luttes communes. C’est ainsi que, social-démocrate, je m’efforce d’inventer une utopie qui s’appelle la justice de genre.

Quelles que soient mes limites, je m’engage. Je ne suis pas un militant, ni un apôtre, saint Paul sur le chemin de Damas, mais j’essaie d’être un « mec bien ». Si je fais le portrait de l’homme juste, je sais tout ce qui m’en sépare. Cela ne m’empêche pas de prendre parti. Je suis un homme contre le pouvoir masculin. Je suis une féministe.

Il faudrait un autre livre pour raconter ma jeunesse, la manière dont je me suis senti très tôt en décalage avec les us et coutumes de la virilité en sport, en amitié, en amour, à l’école, à l’université. Mon intelligence est moins vive que ma sensibilité, qui confine à l’angoisse. Le cynisme et la violence me font horreur. Ma femme ne m’a pas choisi, je crois, pour ma force physique, ni pour ma solidité psychologique. Je préfère les camping-cars aux berlines. Homme sans qualités, je me sens au pays quand je déambule dans un musée. Historien, je dialogue avec les morts, faute de savoir affronter les vivants. J’apprends à mesurer mes failles. En moi, je préfère l’enfant à l’adulte, le promeneur au magister.

J’ai fait carrière dans l’académie et je contribue à ses productions. Je fais des sciences sociales. Mais ma recherche est aussi une recherche sur sa méthode et sur ses formes – enquête, pluridisciplinarité, réflexivité, narration, structure, atmosphère, émotion. Ma littérature dit vrai, parce qu’elle est fondée sur des preuves. Ma sensibilité est une rigueur. Je bouscule l’ordre des savoirs comme je conteste l’ordre du genre. Si donc je suis homme dans mon corps, hétérosexuel dans mes choix, universitaire de profession, je me sens mal à l’aise dans le masculin. Je n’ai pas envie de devenir une femme, mais je change volontiers de genre.

Devenir le père de mes filles a été le grand événement de ma vie. Il me reste quelques années auprès d’elles, soucieux de mettre en œuvre ce que je professe. Avant que je sorte de ce monde, j’aurai peut-être la chance de voir nos fils devenir des hommes justes, et nos filles, des femmes libres.

Liste des abréviations

AOF

Afrique-occidentale française

CGT

Confédération générale du travail

CSE

Comité social et économique

C-suite

Niveau hiérarchique regroupant les dirigeants d’une entreprise

DRH

Direction des ressources humaines

EDF

Électricité de France

ENA

École nationale d’administration

FAO

Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture

HEC

École des hautes études commerciales

IRM

Imagerie par résonance magnétique

IVG

Interruption volontaire de grossesse

LGBT

Lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres

MIT

Massachusetts Institute of Technology

MLF

Mouvement de libération des femmes

MST

Maladie sexuellement transmissible

OCDE

Organisation de coopération et de développement économiques

OIT

Organisation internationale du travail

OMS

Organisation mondiale de la santé

ONG

Organisation non gouvernementale

ONU

Organisation des Nations unies

PCF

Parti communiste français

PDG

Président-directeur général

PISA

Programme international pour le suivi des acquis

PNUD

Programme des Nations unies pour le développement

RDA

République démocratique allemande

RDC

République démocratique du Congo

RFA

République fédérale d’Allemagne

SDF

Sans domicile fixe

SDN

Société des Nations

SED

Parti socialiste unifié d’Allemagne

UNICEF

Fonds des Nations unies pour l’enfance

URSS

Union des Républiques socialistes soviétiques

Index des noms

Abe, Shinzō : 357-358.

Abed, Fazle Hasan : 310-311.

Abélard, Pierre : 106.

Abensour, Léon : 354.

Adams, Abigail : 121.

Adichie, Chimamanda Ngozi : 224, 320.

Akuson, Richard : 394.

Al Capone (Alphonse Capone, dit) : 268.

Al-Jahiz : 80.

Al-Tahtawi, Rifa’a Rafi : 179.

Al-Thani, Tamim : 297.

Alexandre II de Russie : 133.

Alexandre le Grand (Alexandre III de Macédoine, dit) : 38.

Alexievitch, Svetlana : 301.

Ali, Safiye : 200.

Alinejad, Masih : 315.

Allen, Woody : 390.

Althusser, Louis : 240.

Altmann, Anna : 202.

Amin, Qasim : 317.

Anne d’Autriche : 112, 114.

Anneke, Mathilde : 133.

Aquino, Cory : 138.

Aragon, Louis : 169.

Archimède : 40.

Aristophane : 216, 218, 281.

Aristote : 40, 91, 383.

Aslan, Özgecan : 315.

Astell, Mary : 111, 125.

Astié de Valsayre, Marie-Rose : 134.

Auclert, Hubertine : 134, 163-164, 177, 188, 194, 242, 387.

Auguste : 103.

Austen, Jane : 70.

Bachofen, Johann-Jakob : 17, 167.

Baden-Powell, Robert : 86.

Baez, Joan : 147.

Balabanova, Angelica : 160.

Bandaranaike, Sirimavo : 138.

Banks, Russell : 228.

Barère, Bertrand : 188.

Barrault, Émile : 169.

Basquiat, Jean-Michel : 394.

Bassi, Laura : 118.

Bateson, Gregory : 23.

Bauer, Otto : 202.

Baussand, Maël : 338.

Beauharnais, Joséphine de (Tascher, Rose de, dite) : 50.

Beaumarchais, Pierre-Augustin Caron de : 115.

Beauvoir, Simone de : 53, 56, 93, 131, 148, 158, 176, 204, 252, 336, 338.

Bebel, August : 176.

Beckham, David : 88.

Begg, Faithfull : 174.

Belair, Sanité : 120.

Beléteau, Charli : 309.

Ben Ali, Zine el-Abidine : 201.

Bernstein, Eduard : 202.

Berton, Germaine : 133.

Besant, Annie : 129.

Bhutto, Benazir : 138.

Björk (Björk Guðmundsdóttir, dite) : 208.

Blackstone, William : 63.

Blanche de Castille : 107.

Bloomer, Amelia : 142, 159, 164.

Blum, Léon : 179, 221.

Bly, Robert : 284.

Bodin, Jean : 55, 63.

Bodin, Louise : 333.

Boèce : 45.

Bois, Jules : 178.

Bonaparte, VOIR Napoléon Ier

Bondfield, Margaret : 137, 190.

Bonnet, Marie-Jo : 355.

Borloo, Jean-Louis : 366.

Boucher, François : 217.

Bouddha (Siddhārtha Gautama, dit) : 42, 85.

Bouguereau, William : 135.

Boullogne, Geneviève : 110.

Boullogne, Madeleine : 110.

Bourguiba, Habib : 200-201, 304.

Bowie, David : 393.

Boy George, George O’Dowd, dit : 395.

Brandes, Georg : 176.

Brando, Marlon : 88.

Breker, Arno : 222.

Bright, Jacob : 174, 178.

Bright, Ursula : 164.

Briquet, Pierre : 180.

Britton, John : 185.

Brontë, Anne : 70, 164.

Brontë, Charlotte : 70, 164.

Brontë, Emily : 70, 164.

Brooks, Louise : 142.

Brown, Donald : 24-25.

Browne, Anthony : 378.

Brownmiller, Susan : 140.

Budin, Pierre : 181.

Buffalo Bill (William Frederick Cody, dit) : 84.

Buffet, Marguerite : 112.

Bugeaud, Thomas Robert : 92.

Buisson, Ferdinand : 179.

Burke, Edmund : 126, 278.

Burr, Theodosia : 164.

Butler, Josephine : 139.

Butler, Judith : 389, 392.

Byamungu, Gildo : 185.

Caïd Essebsi, Béji : 315.

Camara, M’Balia : 200.

Camus, Albert : 411.

Carlson, Gretchen : 340.

Carpenter, Edward : 23, 395.

Casanova, Giacomo : 324.

Castiglione, Baldassare : 96.

Catherine II de Russie : 107, 300.

Caton l’Ancien (Marcus Porcius Cato, dit) : 103, 217.

Cavour, Camillo : 83.

Césaire, Aimé : 411.

César, Jules : 38, 77.

Chaïb, Mokhtaria : 238.

Chaplin, Charles : 220.

Chaponnière-Chaix, Pauline : 131.

Charcot, Jean-Martin : 180.

Charlemagne : 60.

Charles Quint (Charles de Habsbourg, dit) : 45.

Charrière, Isabelle de : 384.

Chartier, Alain : 217.

Chateaubriand, François-René de : 376.

Châtelet, Émilie du : 118, 170.

Chauvin, Jeanne : 131.

Chavan, Madhav : 310-311.

Chazal, Claire : 357.

Che, Ruoshui : 165.

Chen, Hongmou : 169.

Chen, Qin : 161.

Chen, Xiefen : 161.

Chéron, Sophie : 110.

Chicago, Judy : 338.

Churchill, Winston : 335.

Çiller, Tansu : 138.

Cincinnatus, Lucius Quinctius : 217.

Cixi : 261.

Cixous, Hélène : 148, 150.

Cléopâtre (Cléopâtre VII, dite) : 107.

Clicquot, Barbe Nicole : 105.

Clotilde : 153.

Cobbe, Frances Power : 148.

Coco Chanel (Gabrielle Chasnel, dite) : 142.

Colantuono, Susan : 363.

Comenius (Jan Amos Komensky, dit) : 169.

Condorcet, Nicolas de : 11, 170-171, 175, 178, 289.

Confucius : 42-43.

Connell, Raewyn, ou William, Robert : 82, 164, 222, 271.

Considerant, Victor : 172.

Cooper, Selina : 164.

Copé, Jean-François : 358.

Corday, Charlotte : 133.

Corneille, Pierre : 86-87.

Cortés, Hernán : 114.

Cotta, Michèle : 357.

Coubertin, Pierre de : 249.

Courrèges, André : 142.

Courtney, Leonard : 174.

Curie, Marie : 131.

Cyrus le Grand (Cyrus II, dit) : 38.

Daji : 250.

Daniele, Paola : 338.

Danton, Georges : 123.

Daoud, Kamel : 316.

Daubié, Julie-Victoire : 177.

David, Jacques-Louis : 122, 217.

Davis, Katherine : 131, 143.

De Blasis, Celeste : 259.

Dean, James : 80.

Dell, Floyd : 179.

Delphy, Christine : 150, 160, 164, 207, 243.

Depardieu, Gérard : 88.

Deraismes, Maria : 177, 188.

Derogy, Jacques : 182.

Deroin, Jeanne : 133, 153.

Descartes, René : 8, 113, 164.

Despentes, Virginie : 162.

Dewaere, Patrick : 88.

Dewey, John : 179.

Dharmadasa, Visaka : 302.

Dick-Read, Grantly : 182, 184.

Diderot, Denis : 116, 122, 217.

Dior, Christian : 142.

Dittmar, Louise : 133.

Dohm, Wilhelm von : 171.

Dou, Gérard : 45.

Douglass, Frederick : 167.

Drieu La Rochelle, Pierre : 218, 221.

Dubas, Jean-Nicolas : 140.

Du Camp, Maxime : 333.

Duchemin, Catherine : 110.

Dufau, Clémentine-Hélène : 135.

Dumas (fils), Alexandre : 56, 163, 165, 178.

Dumézil, Georges : 47, 216.

Dumoulin, Charles : 63.

Durand, Marguerite : 64, 135.

Durkheim, Émile : 65, 74.

Dworkin, Andrea : 151.

Eastman, Max : 179.

Eastwood, Clint : 84.

Ebih-Il : 79.

Elam, Paul : 283.

Eldredge, John : 285.

Elias, Norbert : 85.

Elizabeth Ire d’Angleterre : 107.

Ellis, Havelock : 181.

Elyot, Thomas : 169.

Eminem (Marshall Bruce Mathers III, dit) : 271.

Empédocle : 40.

Engels, Friedrich : 167.

Enheduanna : 41.

Épictète : 85.

Épinay, Louise d’ : 115, 118.

Érasme : 88.

Erdoğan, Recep Tayyip : 303.

Éribon, Didier : 394.

Erik à la Hache sanglante (Erik Ier de Norvège, dit) : 78.

Ernaux, Annie : 327-328.

Eschyle : 23.

Estoc, Gisèle d’ (Marie-Paule Courbe, dite) : 142, 251.

Estrées, Gabrielle d’ : 109.

Euclide : 40.

Export, Valie : 338.

Faidherbe, Louis : 92.

Fallope, Gabriel : 52, 143.

Farrell, Warren : 283, 288.

Fawcett, Millicent : 133, 164, 176.

Federn, Paul : 226.

Fellini, Federico : 219.

Fénelon (François de Salignac de La Mothe-Fénelon, dit) : 111-112, 169.

Ferry, Jules : 178.

Fibiger, Mathilde : 129.

Filmer, Robert : 60.

Finnbogadóttir, Vigdís : 208.

Flach, Jacques : 354.

Flaubert, Gustave : 333.

Flon, Catherine : 120.

Fouillée, Alfred : 65.

Fouque, Antoinette : 150-151.

Fourier, Charles : 11, 172, 175, 186.

Fragonard, Jean-Honoré : 322.

Franco, Francisco : 303.

Franklin, Rosalind : 250.

Fraser, Nancy : 150, 371, 381, 400.

Frédéric Barberousse (Frédéric Ier de Hohenstaufen, dit) : 77.

Frédéric II de Prusse : 62.

Freud, Sigmund : 143-144, 180.

Friedan, Betty : 176.

Fukuzawa, Yukichi : 166, 176.

Gallieni, Joseph : 92.

Gamond, Zoé de : 172.

Gandhi, Indira : 138, 300.

Gandhi, Mohandas Karamchand : 87, 198-199, 300, 390.

Garibaldi, Giuseppe : 83.

Garrison, William : 167, 411.

Garrity-Riley, Kelsey : 377.

Gary, Romain : 406.

Gates, Bill : 311.

Gaulle, Charles de : 78, 183, 347.

Gautier, Marthe : 250.

Gentileschi, Artemisia : 109.

Geoffrin, Marie-Thérèse Rodet : 118.

Gide, André : 411.

Gilgamesh : 37, 85, 87, 90.

Gilligan, Carol : 150, 158, 380-381, 383.

Gilman, Charlotte Perkins : 388.

Gimbutas, Marija : 30.

Girardin, Émile de : 178.

Girodet, Anne-Louis : 392.

Giroud, Françoise : 138.

Giscard d’Estaing, Valery : 183.

Gladstone, William Ewart : 178.

Goddard, Lester : 181.

Godwin, William : 165.

Goethe, Johann Wolfgang von : 171.

Goldin, Nancy (Nan) : 394.

Gonzalez, Marie-Hélène : 238.

Gouges, Olympe de (Marie Gouze, dite) : 8, 122, 124, 127, 148, 399, 409.

Gournay, Marie de : 111, 125, 164.

Grande Mademoiselle (Anne-Marie-Louise d’Orléans, dite la) : 109.

Grégoire le Grand (Grégoire Ier, dit) : 44.

Grimké, Angelina : 132-133.

Grimké, Sarah : 132-133.

Grimm, Friedrich Melchior : 116.

Groult, Benoîte : 164, 352.

Guez de Balzac, Jean-Louis : 112.

Guillaume, Jacquette : 112.

Guillaumin, Colette : 150.

Gunn, David : 185.

Guyomar, Pierre : 171.

Guyon (Jeanne-Marie Bouvier de La Motte, dite) : 112.

Haas, Earle : 181.

Haberlandt, Ludwig : 182.

Hachette, Jeanne : 109.

Haddad, Tahar : 11, 180, 200, 317.

Hadrien : 60.

Håkon le Bon (Håkon Ier de Norvège, dit) : 78.

Halimi, Gisèle : 140, 145.

Hameln, Glückel von : 105.

Hammourabi : 38, 102.

Hannibal : 216.

Hatchepsout : 37.

Hawks, Howard : 218.

Haydn, Joseph : 278.

Hays, Mary : 172.

Hedwige Ire de Pologne : 107.

Hefner, Hugh : 287.

Héloïse : 106.

Hemessen, Catherine van : 109.

Henley, William Ernest : 83.

Henri IV : 86, 110.

Héritier, Françoise : 18, 27, 91, 145.

Hermansson, Alex : 338.

Hérodote : 89, 168.

Hertz, Robert : 87.

Heywood, Thomas : 168.

Hildegarde de Bingen : 91, 106.

Himiko : 107.

Hipparque : 40.

Hippel, Theodor Gottlieb von : 171.

Hippocrate : 40, 180.

Hitler, Adolf : 78, 218, 303.

Hochschild, Arlie : 243, 244, 274.

Hoffman, Reid : 358.

Holbach, Paul Thiry d’ : 116.

Holyoake, George : 173.

Homère : 33, 36.

Honneth, Axel : 320.

Hooch, Pieter de : 45.

Horvilleur, Delphine : 57, 186.

Houellebecq, Michel : 280, 353.

Hroïsman, Volodymyr : 297.

Huang Xueqin, Sophia : 306.

Hughes, Dorothy Pitman : 160.

Hughes, Thomas : 83.

Hugo, Victor : 165, 333.

Huysmans, Joris-Karl : 217.

Ibsen, Henrik : 74, 176.

Iglesias, Pablo : 373.

Ingeburge de Danemark : 50.

Irigaray, Luce : 148.

Isabelle la Catholique (Isabelle Ire de Castille, dite) : 107.

Isidore de Séville : 45.

Jack l’Éventreur : 238.

Jahn, Friedrich Ludwig : 83.

Jameel, Mohammed Abdul Latif : 311.

James, Erika Leonard : 260.

Jaucourt, Louis de : 169.

Jaurès, Jean : 87, 300.

Jayawardena, Kumari : 201.

Jeanne d’Arc : 109, 153.

Jeanne de Bourgogne : 108.

Jeanne de France : 50.

Jenkins, Alice : 183.

Jespersen, Otto : 91.

Jésus : 42, 285, 385.

Jin, Tianhe : 11, 166.

John, Elton : 395.

Johnson, Virginia : 143.

Jonas, Regina : 131.

Kafka, Franz : 390.

Kagame, Paul : 304.

Kang, Youwei : 165.

Kanno, Suga : 382.

Kant, Emmanuel : 125, 171, 380, 383-386.

Keats, John : 250.

Kellermann, Annette : 140-141.

Kemal, Mustafa : 200.

Kéralio, Louise de : 122.

Key, Ellen : 156, 176, 192.

Khadija : 104.

Khan, Amanullah : 200.

Khéops : 37.

Khomeiny, Rouhollah : 204, 321.

Kimmel, Michael : 179, 286.

King, Martin Luther : 87, 300, 390.

Kinsey, Alfred : 181.

Kipling, Rudyard : 83, 86.

Kitchener, Horatio Herbert : 92.

Klinefelter, Harry : 23.

Kloss, Moritz : 141.

Knowlton, Charles : 181.

Knox, John : 60.

Koedt, Anne : 143.

Kohlberg, Lawrence : 380.

Kōken : 44.

Kolberg, Jon Eivind : 194, 210.

Kotb, Heba : 336.

Kucsulain, Candace : 397.

La Bruyère, Jean de : 250.

La Fayette (Marie-Madeleine Pioche de La Vergne, comtesse de) : 114.

La Fontaine, Jean de : 113.

La Touche, Rose : 69.

Lacan, Jacques : 226.

Lacombe, Claire : 123.

Lacour, Léopold : 177, 354.

Lagarce, Jean-Luc : 394.

Lagroua Weill-Hallé, Marie-Andrée : 144.

Lamaze, Fernand : 182, 184.

Larousse, Pierre : 51, 55, 194, 250.

Laure (Sade, Laure de, dite) : 69.

Lawrence, James : 171-172, 174.

Lebrun, Jean-Baptiste-Pierre : 117.

Le Caravage (Michelangelo Merisi da Caravaggio, dit) : 168.

Le Moyne, Pierre : 168-169.

Le Play, Frédéric : 65-66, 226.

Legouvé, Ernest : 91.

Lenglen, Suzanne : 140.

Lénine, Vladimir Ilitch : 78.

Lerner, Gerda : 73, 260, 355.

Leroux, Pierre : 186.

Lespinasse, Julie de : 115.

Lévi-Strauss, Claude : 33, 53.

Li, Ruzhen : 382.

Lincoln, Abraham : 87, 355.

Liu, Yang : 132.

Lombard, Pierre : 44.

London, Jack : 84.

Longueville (Anne-Geneviève de Bourbon, duchesse de) : 112.

Louis IX : 107.

Louis XIV : 109, 113.

Louis XV : 57, 217.

Louis XVI : 123, 222, 226.

Luxembourg (Madeleine-Angélique de Neufville de Villeroy, duchesse de) : 115.

Lyautey, Hubert : 92.

Macaulay, Catharine : 126.

Macron, Emmanuel : 297.

Madam Yoko (Soma, dite) : 197.

Mahomet : 42, 104.

Maineri, Maino de : 52.

Maintenon (Françoise d’Aubigné, marquise de) : 109, 111.

Malinche (Malintzin, dite la) : 114.

Mandela, Nelson : 300.

Mandeville, Bernard : 75.

Manning, Bradley puis Chelsea : 396.

Mao, Zedong : 199, 204.

Marat, Jean-Paul : 133.

Marc-Aurèle : 85.

Marie-Antoinette : 122-123.

Marie-Thérèse d’Autriche : 107, 300.

Marinella, Lucrezia : 111.

Marion, Henri : 65, 178, 384.

Marivaux, Pierre Carlet de Chamblain de : 115.

Marx, Karl : 167, 267, 411.

Mason, Hugh : 174.

Masters, William : 143.

Maupassant, Guy de : 56.

Mauroy, Pierre : 357.

McAdam, Lowell : 358.

McCarthy, Cormac : 84.

McCormick, Katharine : 182.

McQueen, Steve : 80.

Mead, Margaret : 23.

Médicis, Marie de : 114.

Meiji (Mutsuhito, dit) : 89, 116, 197.

Meir, Golda : 138.

Menzel, Adolph von : 267.

Merian, Marie Sibylle : 109, 354.

Mérimée, Prosper : 250.

Mernissi, Fatima : 61, 149.

Metternich, Klemens Wenzel von : 60.

Michael, George (George Panayiotou, dit) : 395.

Michel-Ange (Michelangelo Buonarroti, dit) : 79, 169.

Michel, Louise : 206.

Mies, Maria : 156.

Mill, James : 173.

Mill, John Stuart : 11, 13, 70, 173-178, 242, 411.

Millett, Kate : 140, 204, 388.

Milton, John : 112.

Minkowski, Alexandre : 320.

Mir-Hosseini, Ziba : 317.

Mirabal, María Teresa : 238.

Mirabal, Minerva : 238.

Mirabal, Patria : 238.

Mitscherlich, Alexander : 226.

Mitterrand, François : 357.

Moïse : 42.

Moiseev, Boris : 395.

Molière (Jean-Baptiste Poquelin, dit) : 113.

Montespan (Françoise de Rochechouart de Mortemart, marquise de) : 109.

Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, baron de) : 122.

Moran, Denise (Marthe Savineau, dite) : 195.

Morelli, Salvatore : 127, 176-177, 186.

Morgan, Lewis Henry : 167.

Mosse, George : 222.

Mott, James : 167.

Mott, Lucretia : 164.

Moynihan, Daniel Patrick : 227.

Mozzoni, Anna-Maria : 185.

Mukwege, Denis : 185.

Mummius, Lucius : 217.

Murasaki, Shikibu : 109.

Muruganantham, Arunachalam : 310.

Mussolini, Benito : 78, 218, 303.

Myrdal, Alva : 192.

Myrdal, Gunnar : 192.

Naidu, Sarojini : 198.

Napoléon Ier (Napoléon Bonaparte, puis) : 60, 64, 78, 355.

Nâram-Sîn : 39.

Nardal, Paulette : 131.

Nehru, Jawaharlal : 176, 198-199.

Neuwirth, Lucien : 183.

Newsom, Gavin : 396.

Newton, Isaac : 118.

Nguyên, Du : 165.

Niboyet, Eugénie : 133.

Nietzsche, Friedrich : 250, 280.

Nikolaïev, A. P. : 182, 184.

Noddings, Nel : 150.

Nordau, Max : 223.

Norton, Caroline : 127.

Nzinga, Anna : 111.

Obama, Barack : 396.

O’Connell, Helen : 52.

Offen, Karen : 63, 121, 149.

Orelsan (Aurélien Cotentin, dit) : 271.

Orwell, George : 333.

Ottesen-Jensen, Elise : 144.

Otto, Louise : 133, 152.

Ötzi : 34.

Ouertani, Manoubia : 160.

Oum Salama : 42.

Owen, Robert : 173.

Paglia, Camille : 287.

Palm, Etta : 122.

Pankhurst, Emmeline : 134, 164, 387.

Papiernik, Émile : 184.

Patmore, Coventry : 69.

Paul (Paul de Tarse, dit saint) : 23, 42-43, 49, 57, 60, 62, 64, 73, 83, 103, 112, 321, 412.

Payette, Lise : 403.

Payne, Cecilia : 250.

Pedersen, Susan : 191-192.

Péguy, Charles : 86-87.

Pelletier, Madeleine : 142, 148.

Peña Nieto, Enrique : 304.

Penha, Maria da : 344.

Pepy, Guillaume : 358.

Pérez, Lucía : 238.

Périclès : 60, 87.

Perin, Karoline von : 133.

Perkins, Frances : 137, 190.

Perovskaïa, Sofia : 133, 194.

Perrot, Catherine : 110.

Perrot, Michelle : 164, 267, 355.

Pétain, Philippe : 78.

Peterson, Jordan : 282.

Pethick-Lawrence, Frederick : 174.

Petit, Gabrielle : 155, 181.

Pétrarque, Francesco (Francesco Petrarca, dit) : 69.

Pétronille de Chemillé : 106.

Pettit, Philip : 295.

Philippe II d’Espagne : 107.

Philippe II de Macédoine : 36.

Philippe VI de Valois : 108.

Pie XI : 62.

Pie XII : 184.

Pincus, Gregory : 182.

Pinker, Steven : 341, 382.

Pinochet, Augusto : 303.

Pisan, Christine de : 109, 125.

Piscopia, Elena Cornaro : 109-110.

Pizarro, Francisco : 45.

Platon : 49, 166, 169.

Pline l’Ancien (Gaius Plinius Secundus, dit) : 54.

Pocahontas (Amonute Matoaka, dite) : 114.

Pompadour (Jeanne-Antoinette Poisson, marquise de) : 109.

Popp, Adelheid : 202.

Poullain de La Barre, François : 169-170, 260.

Poutine, Vladimir : 303.

Pozzo, Modesta : 111.

Presley, Elvis : 88.

Pretto, Eddy de : 395.

Proudhon, Pierre-Joseph : 65, 75.

Puabi : 37.

Putnam, Elizabeth : 152.

Qiu, Jin : 159, 199, 387.

Rabelais, François : 168.

Rabin, Yitzhak : 87.

Radway, Janice : 260.

Raichō Hiratsuka (Haru Hiratsuka, dite) : 156.

Rambouillet (Catherine de Vivonne, marquise de) : 112.

Ramsès II : 38.

Randon de Malboissière, Geneviève : 117.

Rathbone, Eleanor : 191.

Rauh, Ida : 164.

Rawls, John : 8, 352, 380,386.

Rembrandt (Rembrandt Harmenszoon van Rijn, dit) : 45.

Renan, Ernest : 92.

Renusson, Philippe de : 63.

Rhodes, Cecil : 92.

Richard, Marthe : 206.

Richer, Léon : 11, 177.

Ride, Sally : 132.

Rimbaud, Arthur : 411.

Robin, Paul : 181.

Rochebillard, Marie-Louise : 129.

Rochefort, Christiane : 160.

Roland, Manon : 123, 127, 194.

Rolland, Romain : 300.

Romme, Gilbert : 171.

Roosevelt, Franklin Delano : 60.

Rosanvallon, Pierre : 307.

Rosset, François de : 250.

Roth, Philip : 390.

Roudy, Yvette : 352.

Rousseau, Jean-Jacques : 8, 49, 115-117, 122, 217, 383, 386.

Roussel, Nelly : 148, 181.

Roussopoulos, Carole : 161.

Rouzade, Léonie : 134, 153.

Rowbotham, Sheila : 355.

Rubinstein, Helena : 143.

Rüling, Anna : 143.

Ruskin, John : 69.

Rytmann, Hélène : 240.

Sade, Donatien-Alphonse-François de : 333.

Saint Laurent, Yves : 142.

Saint-Simon (Claude-Henri de Rouvroy, comte de) : 169, 172, 176, 186.

Sand, George : 49, 142, 278-280.

Sandberg, Sheryl : 366-367.

Sanger, Margaret : 144, 182.

Sankara, Thomas : 310.

Sargon (Sargon d’Akkad, dit) : 37-39, 41.

Schikaneder, Emanuel : 278.

Schopenhauer, Arthur : 280.

Schrader-Breymann, Henriette : 152.

Scipion l’Africain (Publius Cornelius Scipio, dit) : 38.

Scudéry, Madeleine de : 112-114.

Sée, Camille : 178.

Sée, Ida : 261.

Sékou Touré, Ahmed : 200.

Sembat, Marcel : 178.

Sène Absa, Moussa : 309.

Serduchka, Verka : 395.

Shahrour, Mohamed : 315.

Sharawi, Huda : 159.

Shelley, Mary : 165.

Shiva, Vandana : 157.

Short, Elizabeth : 238.

Siebel Newsom, Jennifer : 224.

Simon, Jules : 61.

Simon, Pierre : 181, 183-184, 334.

Sitting Bull : 84.

Slepian, Barnett : 185.

Slimani, Leïla : 320.

Smet, Miet : 299.

Solitude, dite la mulâtresse : 120, 127.

Sophocle : 60.

Spallanzani, Lazzaro : 118.

Staël, Germaine de : 118, 164, 194.

Stakhanov, Alekseï : 222.

Staline, Joseph : 116, 145, 202-203.

Stanton, Elizabeth Cady : 127.

Steel, David : 183.

Steinem, Gloria : 160, 164, 250, 288.

Stekel, Wilhelm : 334.

Stöcker, Helene : 143.

Stockham, Alice : 143.

Stowe, Harriet Beecher : 194.

Strabon : 40.

Strauss-Kahn, Dominique : 240.

Stuart, Marie : 107.

Sullerot, Évelyne : 144.

Sun, Yat-sen : 159, 305.

Sun, Yunxiao : 282.

Swanwick, Helena : 155.

Swieten, Gottfried van : 278.

Takamure, Itsue : 127, 156, 164, 354-355.

Talleyrand, Charles-Maurice de : 61, 171.

Tamm, Élisabeth : 156.

Tarleton, Carmen : 235.

Taylor, Harriet : 173-174.

Taylor, Helen : 176.

Tencin, Claudine Guérin de : 115.

Terechkova, Valentina : 132.

Terracina, Laura : 109.

Tertullien (Quintus Septimius Florens Tertullianus, dit) : 57.

Thalès de Milet : 40.

Thatcher, Margaret : 138, 300.

Theissen, Horst : 185.

Théroigne de Méricourt, Anne-Josèphe : 123.

Theule, Larissa : 377.

Thibert, Marguerite : 131, 190.

Thomas, Albert : 190.

Thompson, William : 11, 173.

Thoreau, Henry David : 390.

Thorez, Maurice : 182-183.

Tiller, George : 185.

Tillion, Germaine : 10, 53.

Tobback, Louis : 299.

Tokutomi, Sohō : 166.

Tom of Finland (Touko Valio Laaksonen, dit) : 223.

Trudeau, Justin : 297, 318.

Trump, Donald : 147, 262, 278, 287, 290, 337.

Trung, Nhi : 198.

Trung, Trac : 198.

Tsipras, Alexis : 297.

Tudor, Marie : 107.

Turgot, Anne Robert Jacques : 110.

Uhse, Beate : 144.

Updike, John : 280.

Ur-Nammu : 105.

Urfé, Honoré d’ : 112.

Van Diest, Isala : 131.

Variot, Gaston : 181.

Veil, Simone : 131, 138, 145, 183-184, 409.

Vélasquez, Diego : 81.

Velleius Tutor : 103, 110.

Verdi, Giuseppe : 165.

Vermeer, Johannes : 45.

Vermeersch, Jeannette : 183.

Vérone, Maria : 190.

Victor-Emmanuel II d’Italie : 83.

Videla, Jorge Rafael : 303.

Vigée-Lebrun, Élisabeth : 117, 122.

Viguier, Jean : 91.

Villette, Charles de : 395.

Virey, Julien-Joseph : 194.

Vives, Juan-Luis : 169.

Viviani, René : 179.

Voiture, Vincent : 69, 112.

Volta, Alessandro : 118.

Wägner, Elin : 155.

Waal, Frans de : 24, 379.

Washington, Martha : 120.

Waters, Larissa : 161.

Wayne, John : 84, 218.

Weininger, Otto : 280.

Weinstein, Harvey : 9, 320, 326, 340, 345, 411.

Wheeler, Anna : 173.

Wheeler, John : 87.

Wieland, Christoph Martin : 171.

Wise, Stephen : 179.

Wittig, Monique : 148, 160, 388, 403.

Wollstonecraft, Mary : 126-127, 165, 172, 324.

Woodiwiss, Kathleen : 259.

Woolf, Virginia : 70.

Wright, Helena Rosa : 144.

Wu, Zetian : 107.

Xi, Jinping : 303.

Yongle (Zhu Di, dit) : 79.

Young, Allen : 395.

Yourcenar, Marguerite : 68, 404.

Yousafzai, Malala : 310.

Yousafzai, Ziauddin : 310.

Yuan, Mei : 165.

Yunus, Muhammad : 311.

Yver, Colette : 261.

Zetkin, Clara : 150, 160, 203.

Zimmermann, Marie-Jo : 358.

Zola, Émile : 267.

Zweig, Stefan : 300.

Remerciements

J’ai plaisir à remercier Pierre Rosanvallon et Séverine Nikel, qui ont soutenu ce projet dès l’origine ; leur soutien a toujours été précieux. Marie Lemelle et Patricia Duez ont accompagné la préparation du manuscrit avec beaucoup de compétence.

Ma réflexion a bénéficié des conseils de Sarah Al-Matary, Romain Bertrand, Pierre-Yves Bocquet, Quentin Bujidos, Catherine Coquery-Vidrovitch, Brigitte Da Graça, Nicolas Delalande, Sandrine Duchêne, Esther Duflo, Peggy Dufour, Émilie Frenkiel, Valérie Gervais, Élisa Goudin, Catherine Guesde, Claudia Hamm, Simon Jablonka, Marianne Laigneau, Aurore Lambert, Anne Lehoërff, Rimpei Mano, Emmanuelle Mimoun, Caroline Muller, Sophie Parent, Michelle Perrot, Ève-Alice Roustang, Tania Sachs, Pierre Savy, Marie-Pierre Ulloa, Anne Verjus. Naturellement, les propos tenus dans ce livre n’engagent que moi.

Ce livre est dédié à Aline – avec amour.

Table des crédits et illustrations

Voir ici : L’homme et la femme dans les sondes Pioneer (1972), NASA.

Crédit : Courtesy Pioneer Project, ARC, and NASA.

Voir ici : La Dame de Willendorf, musée d’Histoire naturelle de Vienne.

Crédit : Leemage.

Voir ici : La stèle de la Victoire de Narâm-Sîn, musée du Louvre.

Crédit : Leemage.

Voir ici : Vélasquez, Portrait du comte-duc d’Olivares, musée du Prado.

Crédit : Josse/Leemage.

Voir ici : Biker sur sa moto Harley-Davidson Sportster (2013).

Crédit : Andrey Armyagov/Bridgeman Images, 123RF.

Voir ici : Le sceau de Jeanne de Bourgogne (vers 1328), Archives nationales, Sceaux D 163.

Crédit : Archives nationales.

Voir ici : Clémentine-Hélène Dufau, affiche pour La Fronde (1898), Bibliothèque Marguerite Durand.

Crédit : Bibliothèque Marguerite Durand/Bridgeman Images.

Voir ici : Silhouette d’Annette Kellermann (1916), Shields Collection.

Crédit : Courtesy of Dr. David S. Shields, University of South Carolina.

Voir ici : Charlot (années 1920).

Crédit : Bridgeman Images/Leemage.

Voir ici : Une conférence de rédaction au Monde (1970).

De gauche à droite : Pierre Viansson-Ponté, rédacteur en chef adjoint, Jean Planchais, chef des informations générales, Claude Julien, chef du service étranger, Gilbert Mathieu, chef du service économique et Pierre Drouin, rédacteur en chef adjoint, participent à la conférence de rédaction du journal Le Monde, le 8 septembre 1970 à Paris.

Crédit : Stringer/AFP.

Voir ici : Publicité pour Frigidaire, illustration de Jambert de 1954.

Crédit : DR/Coll. Kharbine Tapabor.

Voir ici : Solivaisselle (1966).

Crédit : Kharbine Tapabor.

Voir ici : Chômeurs devant une soupe populaire à Chicago (1931).

Crédit : DR/NARA.

Voir ici : Une caricature antiféministe (années 1910) : « Origin and Development of a Suffragette », The Suffrage Postcard Project.

Crédit : DR.

Voir ici : Hugh Hefner entre deux bunnies (2003).

Crédit : Robert Mora/Getty Images/AFP.

Voir ici : Une série télévisée pour les droits des femmes (2015) : C’est la vie.

Crédit : ONG RAES.

Voir ici : Fragonard, Le Verrou, musée du Louvre.

Crédit : Josse/Leemage.

Voir ici : Citations extraites des Guides du Routard Maroc, Égypte et Inde du Nord, avec l’aimable autorisation d’Hachette Tourisme.

Voir ici : La petite fille qui voulait faire du vélo : Born to Ride.

Crédit : Text copyright © 2019 by Larissa Theule. Illustration copyright © 2019 by Kelsey Garrity-Riley.

Used by permission of Abrams Books for Young Readers, an imprint of Harry N. Abrams, Inc., New York. All rights reserved.

Voir ici : Les transgressions de David Bowie.

Crédit : Photo Duffy@Duffy Archive & The David Bowie Archive ®.

Du même auteur

Les Vérités inavouables de Jean Genet

Seuil, « XXe siècle », 2004

et « Points Histoire », no 499, 2014

Ni père, ni mère

Histoire des enfants de l’Assistance publique (1874-1939)

Seuil, « XXe siècle », 2006

Enfants en exil

Transfert de pupilles réunionnais en métropole (1963-1982)

Seuil, « L’Univers historique », 2007

Les Enfants de la République

L’Intégration des jeunes de 1789 à nos jours

Seuil, « L’Univers historique », 2010

réédition sous le titre

L’Intégration des jeunes

Un modèle républicain (XVIIIe-XXIe siècle)

« Points Histoire », no 474, 2013

Histoire des grands-parents que je n’ai pas eus

Une enquête

Prix du Sénat du livre d’histoire, Prix Guizot de l’Académie française

Seuil, « La Librairie du XXIe siècle », 2012

et « Points Histoire », no 483, 2013

Nouvelles perspectives sur la Shoah

(avec Annette Wieviorka)

PUF, « La Vie des idées », 2013

L’Enfant-Shoah

(directeur d’ouvrage)

PUF, 2014

L’Histoire est une littérature contemporaine

Manifeste pour les sciences sociales

Seuil, « La Librairie du XXIe siècle », 2014

et « Points Histoire », no 533, 2017

Le Corps des autres

Seuil, « Raconter la vie », 2015

Laëtitia

ou La fin des hommes

Prix Médicis, Prix littéraire Le Monde

Seuil, « La Librairie du XXIe siècle », 2016

et « Points », no P4639, 2017

En camping-car

Prix Essai France-Télévisions

Seuil, « La Librairie du XXIe siècle », 2018

et « Points », no 5006, 2019

Table of Contents

Page de titre

Copyright

Introduction

Première partie. Le règne de l’homme

1. La mondialisation du patriarcat

2. La fonction-femme

3. Les masculinités de domination

Deuxième partie. La révolution des droits

4. Le premier âge de l’émancipation

5. Les conquêtes du féminisme

6. Qu’est-ce que l’émancipation ?

7. Des hommes féministes

8. Le féminisme d’État

Troisième partie. Les failles du masculin

9. L’homme en ses aliénations

10. Les pathologies du masculin

11. Le déclin de la virilité

Quatrième partie. La justice de genre

12. Les masculinités de non-domination

13. Les masculinités de respect

14. Les masculinités d’égalité

15. Dérégler le patriarcat

Épilogue

Liste des abréviations

Index des noms

Remerciements

Table des crédits et illustrations

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